Ülgen, altajský boh svetla a stvoriteľ hornej sféry

Ülgen je špecializovanou formou komplexu najvyššieho božstva Tengriho v rámci altajského, telengitského, šorského a tuvinského náboženstva. Zatiaľ čo Tengri je samotná nebeská klenba, Ülgen obýva horných deväť nebies a je chápaný ako osobne oslovovaný stvoriteľský aktér. Anokhin ho v roku 1924 označil za „skutočne vzývaného najvyššieho boha Altajcov“.

V rámci sibírsko-tengristickej tradície je Ülgen najvyšším bodom viacčlenného božského domu; Erlik Chán je jeho duálnym protipólom, Yer-Sub jeho pozemským doplnkom.

Nábožensko-sociologicky dôležité je, že Ülgen, na rozdiel od odťažitého Tengriho, predstavuje aktívneho stvoriteľského aktéra, ktorého možno priamo vzývať. Tým zaplňuje medzeru, ktorú necháva deus otiosus Tengri; v tejto funkcii je typologicky bližšie k gréckemu Zeusovi alebo severskému Odinovi než k nekonečnej nebeskej klenbe samotnej.

Slovo ülgän / ülgen je starotürkické a v odbornej literatúre sa spája s významami „veľký, vznešený, mocný“; v niektorých slovníkoch aj „rozdeľovač, ten, ktorý rozdeľuje“ (od ülē- „deliť, rozdeľovať“), čo zodpovedá predstave, že rozdeľuje ľuďom podiely na živote. Príbuzné formy sú chakaské Ülgän, šorské Ülgen.

U Mongolov sa nenachádza priamy protipól; jeho úlohu tam čiastočne prevzal Möngke Tngri, čiastočne buddhisticky ovplyvnené bódhisattvy ako Khormusta. Táto asymetria robí z Ülgena špecificky juhosibírsko-turkický jav.

Alternatívna etymológia spája meno s üligen, „darujúci“, čo zodpovedá mytologickej predstave, že Ülgen rozdeľuje bohatstvo a plodnosť. Obe etymológie sú jazykovohistoricky zlučiteľné a možno historicky spolupôsobili.

Ülgen je opisovaný ako starý, bielobradý muž na zlatom tróne v najvyššom nebi. Nosí plášť vyšívaný slnkom a mesiacom, v pravej ruke drží žiariaci luk z dúhovej hmoty, v ľavej pohár plný kobylieho mlieka. Jeho poslom je biely orol.

V altajských bubnových diagramoch u Anokhina a Potapova stojí Ülgen na samom vrchole; pod ním sa rozvetvuje deväť dcér (Kysh-Kyz) a deväť synov, ktorí vládnu jednotlivým nebeským oblastiam. Táto mytológia deviatich synov a dcér je klasickým sibírskym ikonografickým vzorom najvyššieho boha, ktorý sa opakuje aj u Erlika Chána, avšak zrkadlovo obrátene smerom nadol.

V modernom kontexte Altajskej republiky bola ikonografia Ülgena zjednotená; známa nástenná maľba v kultúrnom dome v Gorno-Altajsku ho zobrazuje v štandardnej bielobradej podobe. Táto moderná ikonografia vychádza z etnografických náčrtov Anokhina a vytvára uzavretú výtvarnú formu, ktorá v historických prameňoch v tejto podobe nikdy neexistovala.

Altajský príbeh o stvorení opisuje, ako sa Ülgen sám vznáša na prvotných vodách, poveruje vtáka (niekedy kačicu, niekedy Erlika v podobe vtáka), aby vynosil bahno z dna, a z neho tvorí zem.

Po tom, ako sa Erlik oddelil, stvorí Ülgen prvého človeka z hliny a vdýchne mu dušu tak, že mu do hlavy vloží slnko – motív, ktorý má paralely až v kresťanskom chápaní stvorenia, hoci je isto formulovaný nezávisle.

Druhý príbeh popisuje vztyčenie svetového stromu, kozmickej smrekovca, ktorého korene siahajú do Erlikovej ríše a vrchol ústi pod Ülgenov trón. Po tejto osi sa pri svojom výstupe nahor pohybuje biely šaman. Mircea Eliade urobil z tohto motívu „Axis Mundi“ centrálnu kategóriu svojho modelu šamanizmu.

Tretí príbeh opisuje spor medzi Ülgenom a Erlikom o prvého človeka: Erlik sa snaží vdýchnuť hlinenému telu svoj dych, ale Ülgen ho predbehne. Zo zlosti stvorí Erlik prvé choroby a komáre – typický etiologický mýtus, ktorý vysvetľuje existenciu zla bez morálneho dualizmu.

Ülgenov kult bol vo vysokohorskom Altaji verejným jarným kultom. Na svätej hore sa v máji obetoval mladý svetlý kôň (biely alebo svetložltý); šamani počas extatických sedení jazdili „cez deväť nebies“ a odovzdávali Ülgenovi prosby kmeňa. Anokhin jedno z týchto sedení podrobne zaznamenal (1909, publikované 1924).

V osobnej rovine bol Ülgen hlavným vzývaním bielych šamanov (aq kam), zatiaľ čo čierni šamani sa obracali na Erlika Chána. Jeho sviatok často pripadal na letný slnovrat a prekrýval sa s neskorším mongolským komplexom Naadam.

Osobitnou formou uctievania Ülgena bol tagyl–rituál: na plochej skale sa postavil malý kamenný oltár, na ktorý sa prinášalo kobylie mlieko a maslové pečivo. Takéto skalné oltáre sa archeologicky zachovali v juhosibírskych vysokých stepiach a niektoré môžu siahať až do doby bronzovej, bez toho, aby bola náboženská identifikácia nutne nepretržitá.

Ochranná prax v Ülgenovom komplexe mala pozitívny charakter: nešlo tak o odvrátenie zla, ako skôr o „uvedenie do poriadku“. Apotropaické prvky zahŕňali priväzovanie bielych látkových pások (kyira) na smreky pri horských priesmykoch, stavanie malých kamenných pyramíd (obo) a vyhýbanie sa hluku a hádkam na priesmykoch.

Pri chorobe dieťaťa mohol byť privolaný biely šaman, ktorý prosil Ülgena o „návrat časti života“. V pojmovom zmysle ide o kozmickú prosbu o poriadok, nie o prísľub uzdravenia. Z religionistického hľadiska patrí táto prax medzi „obnovovacie rituály“, ktoré sú dokumentované aj v mnohých iných domorodých tradíciách.

Kľúčové je rozlíšenie: Ülgen bol adresátom prosieb, nie sám liečiteľom. Liečenie prislúchalo šamanovi ako sprostredkovateľovi, čo je dôležité religionsociologické rozlíšenie, ktoré proti Eliadovmu modelu dôrazne presadila Roberte Hamayonová (1990).

Štrukturálne je Ülgen porovnateľný s germánskym Týrom, védskym Varunom v jeho svetelnej funkcii, rímskym Jupiterom ako bohom práva a poriadku a v Sibíri s jakutským Aar Tojonom. Nábožensko-fenomenologicky je zaujímavé, že Ülgen má na rozdiel od vzdialeného Tengriho konkrétny stvoriteľský príbeh, bez toho, aby sa stal stvoriteľským demiurgom, ako je Jaldabaoth v gnosticizme.

Blízka paralela sa nachádza vo fínskom Ukkovi, ktorý je tiež „aktívnejším vysokým bohom“ pod abstraktnou nebeskou vrstvou. Fínsky bádateľ Kalevaly Juha Pentikäinen urobil v diele Shamanism and Culture (1998) typologické porovnania medzi sibírskymi a fínsko-ugorskými vysokými božstvami.

Osobitosťou altajského prípadu je striktné rozdelenie na „bielych“ a „čiernych“ šamanov s oddelenými adresátmi vzývania. Tento model je v sibírskom porovnaní zriedkavý a robí Ülgena nábožensko-fenomenologicky mimoriadne zaujímavým.

V modernej altajskej kultúrnej práci je Ülgen znovu vysoko cenený, zdobí poštové známky, ľudové slávnosti, učebnice Altajskej republiky. Klasické vedecké spracovania: Anokhin (1924), L. P. Potapov (Altaiskij šamanizm, 1991), Mircea Eliade (1951), Vladimir Basilov (1984) a v novšej dobe Andrei Znamenski (2007).

Fínsky religionista Juha Pentikäinen (Shamanism and Culture, 1998) zaraďuje Ülgena do širšej cirkumpolárnej radu svetelných bohov.

V súčasnom Altaji je Ülgenov kult v istom napätí: na jednej strane je vnímaný ako „skutočné domorodé náboženstvo“ postavené proti ruskému kresťanstvu, na druhej strane je sám prekrytý prvkami new age, ktoré nemajú základ v etnografickej tradícii. Andrei Znamenski toto napätie podrobne analyzoval vo svojom oxfordskom zväzku.

Samostatný výskumný smer sa zaoberá archeologickými stopami rituálov zameraných na Ülgena; M. P. Grjaznov a V. D. Kubarev zdokumentovali skalné maľby v Tuve a na Altaji, ktoré boli interpretované ako Ülgenovi jazdci, hoci táto identifikácia nie je istá.

Ülgenovské štúdie charakterizujú tri výskumné diskusie. Po prvé: Je Ülgen odštiepením Tengriho, alebo samostatnou altajskou vrstvou? Anokhin a Potapov sa prikláňali k prvému, Roux a Hamayonová k druhému výkladu.

Po druhé: Aká je kontinuita uctievania Ülgena od predislamského obdobia až do 19./20. storočia? Písomné pramene chýbajú prevažne; etnografická tradícia je systematicky zaznamenaná až od Radloffa (60. roky 19. storočia).

Po tretie: Aký podiel má ruská zberateľská činnosť na konsolidácii obrazu Ülgena? Andrei Znamenski v tomto smere predložil dôležitú sebakritickú reflexiu: Veľa z toho, čo o Ülgenovi vieme, je aj produktom cárskej a sovietskej etnografie, a nielen altajskej vnútornej perspektívy.

Systematické porovnanie Ülgena s inými sibírskymi vysokými božstvami je z religionistického hľadiska prínosné. V porovnaní s tunguzským Bugom je Ülgen jednoznačne osobnejší a má bohatšiu mytológiu; v porovnaní s jakutským Ürün Aar Tojonom je koncipovaný výraznejšie ako tvorivo-aktívny. V porovnaní s mongolským Khormustom mu chýbajú iránsko-buddhistické vrstvy.

Tieto porovnania ukazujú, že juhosibírske náboženstvo nie je jednotnou vrstvou, ale spektrom rôzne profilovaných postáv vysokého boha, každá s vlastnou mytológiou, ikonografiou a rituálnou praxou. Vladimir Basilov predložil vo diele Shamanism in Siberia (1984) prvú systematickú komparatívnu štúdiu.

Z religionistického hľadiska je Ülgen zaujímavý najmä preto, že vypĺňa medzeru medzi vzdialeným Tengrim a konkrétnymi špecializovanými božstvami. Táto sprostredkovateľská úloha z neho robí jedno z „najživších“ vysokých božstiev Sibíri.

Kto chce študovať komplex Ülgena v jeho šírke, nájde na prehľadovej stránke Sibírsko-tengristická tradícia najdôležitejšie odkazy na príbuzné postavy ako Tengri, Erlik Chán a materská ochranná postava Umai.

A. V. Anochinove Materiály k šamanizmu Altajcov (1924) je najdôležitejším primárnym zdrojom a ponúka podrobné popisy šiestich úplných šamanských seansí, ktoré si osobne zaznamenal. L. P. Potapovov Altaiskij šamanizm (1991) je najdôležitejšou sovietsko-ruskou syntézou.

Pre cirkumpolárne zaradenie odkazujeme na Juhu Pentikäinena a jeho dielo Shamanism and Culture (1998), ktoré zaraďuje Ülgena do širšej rady bohov svetla od Škandinávie po Sibír.

Ülgen je učebnicovým príkladom religionistickej fenomenologickej kategórie „boh svetla“, ktorú vypracoval Wilhelm Schmidt v svojej teórii vysokého boha a neskôr Friedrich Heiler v diele Erscheinungsformen und Wesen der Religion (1961). Charakteristické je spojenie svetla, výšky, tvorby a etického poriadku.

V porovnaní s inými božstvami svetla, napríklad védskym Surjom, egyptským Rom či zoroastriánskym Hvar Khšaetom, chýba u Ülgena priama identifikácia so slnečným kotúčom; je skôr „žiarivým vysokým bohom“ stojacim za astrálnymi javmi. Typologicky ho to približuje viac k indoeurópskym vysokým božstvám ako Varuna alebo Tyr než k indoiránskym solárnym božstvám.

Spojenie so Svetovým stromom je kľúčovým motívom, ktorý zásadne ovplyvnil Eliadovu koncepciu „Axis Mundi“. Aj keď je Eliadova teória dnes hodnotená kritickejšie, materiál z komplexu Ülgena zostáva jedným z najpresvedčivejších príkladov vertikálnych kozmických mediačných štruktúr.

Pri výskume Ülgena vzniká viacero metodologických problémov. Prvým je, že altajské náboženstvo bolo v 19. storočí zaznamenávané najmä ruskými pravoslávnymi misionármi a o niečo neskôr ruskými etnografmi. Obe skupiny mali interpretačné predpoklady, ktoré skresľujú odovzdaný obraz.

Druhým je, že Anochinove podrobné záznamy seansí (1909) sú výnimočným zdrojom, ale sú ovplyvnené prítomnosťou samotného pozorovateľa. Metodologická diskusia o „zúčastnenom pozorovaní“ v religionistickej etnológii sa priamo dotýka Anochinovho materiálu.

Tretím je, že súčasná re-tengrizácia v Altajskej republike konštruuje konsolidovanú obrazovú tradíciu Ülgena, ktorá v historickom materiáli v takej uzavretej forme neexistovala. Táto konštrukcia je zaujímavá z hľadiska sociológie náboženstva, no nemala by sa zamieňať s historickou vrstvou.

Centrálnou náboženskosymbolickou predstavou v komplexe Ülgena je Svetový strom, baj-terek: kozmický smrekovec alebo breza, ktorej korene siahajú do podsvetia a koruna ústi pod Ülgenov trón. Pozdĺž tejto osi vykonáva biely šaman svoj výstup.

Mircea Eliade urobil z tohto motívu centrálnu kategóriu svojho modelu šamanizmu a systematicky ho rozpracoval pod pojmom „Axis Mundi“ v dielach Le sacré et le profane (1957) a Le chamanisme (1951). Aj keď je Eliadov model dnes hodnotený kritickejšie, Svetový strom Ülgena zostáva jedným z najpresvedčivejších príkladov vertikálnej kozmickej mediačnej štruktúry v pôvodnom náboženstve.

Súčasní altajskí umelci nadväzujú na predstavu Svetového stromu; je vidieť na mnohých nástenných maľbách, suveníroch a na výstavách ľudového umenia. Táto recepcia je zaujímavá z hľadiska sociológie náboženstva, pretože transformuje náboženský motív na kultúrny identifikačný znak.

Súčasný výskum Ülgena stojí v niekoľkých produktívnych napätiach. Na jednej strane etablovaná ruská a sovietska škola (Potapov, Tokarev), ktorá pracuje s bohatým empirickým materiálom; na druhej strane západná religionistická fenomenológia (Eliade, Pentikäinen), ktorá hľadá všeobecné náboženské štruktúry.

Obe školy sa navzájom doplňujú, bez toho, aby sa úplne prekrývali. Roberte Hamayon toto napätie explicitne pomenovala v diele La chasse à l’âme (1990) a zasadzovala sa za tretí, sociálno-ekonomicky podložený výklad.

Andrei Znamenski systematicky rozpracoval v svojich dielach od roku 2003 metodologické problémy výskumu šamanizmu: Koľko z výskumného obrazu je efektom samotného výskumu? Tento reflexívny obrat charakterizuje dnes aj výskum Ülgena. Pre mladých religionistov je to inštruktívny príklad.