Ülgen, altaisk lysgud og skaper av den øvre verden

Ülgen er en spesialisering av høygudkomplekset Tengri innenfor den altaiske, telengitiske, sjorske og tuvinske religionen. Mens Tengri er hele himmelhvelvingen, bor Ülgen i de øverste ni himlene og regnes som en personlig anropbar skaperaktør. Anokhin betegnet ham i 1924 som «den egentlige anropte høygud for altaierne».

Innenfor den sibirsk-tengristiske tradisjonen er Ülgen den øverste toppen i et flerleddet gudehus; Erlik Khan er hans dualistiske motstykke, Yer-Sub hans jordbundne motpart.

Det religionssosiologiske poenget med Ülgen er at han, i motsetning til den fjerne Tengri, fremstår som en aktiv skaperaktør som kan påkalles direkte. Dermed fyller han et tomrom som deus otiosus-skikkelsen Tengri etterlater; i denne funksjonen ligner han typologisk mer på den greske Zevs eller den nordiske Odin enn på den umåtelige himmelen selv.

Ordet ülgän / ülgen er gammelturkisk og forbindes i forskningen med betydningene «stor, opphøyet, mektig»; i noen leksika også «den som fordeler, fordeleren» (av ülē-, «å dele, dele ut»), noe som passer med forestillingen om at han fordeler livsandeler til menneskene. Beslektede former er khakassisk Ülgän, sjorisk Ülgen.

Hos mongolene finnes ingen direkte motpart; der overtas rollen delvis av Möngke Tngri, delvis av buddhistisk pregede bodhisattvaer som Khormusta. Denne asymmetrien gjør Ülgen til et spesifikt sørsibirsk-turkisk fenomen.

En alternativ etymologi forbinder navnet med üligen, «den som skjenker bort», noe som passer med den mytologiske forestillingen om at Ülgen fordeler rikdom og fruktbarhet. Begge etymologiene er språkhistorisk forenelige og kan ha virket sammen historisk.

Ülgen beskrives som en gammel, hvitskjegget mann på en gyllen trone i den øverste himmelen. Han bærer en kappe brodert med sol og måne, holder i høyre hånd en lysende bue av regnbuemateriale, og i venstre en bolle full av hoppemelk. Hans budbringer er den hvite ørnen.

I de altaiske trommediagrammene hos Anokhin og Potapov står Ülgen på toppen; under ham forgrener seg ni døtre (Kysh-Kyz) og ni sønner, som styrer enkelte himmelområder. Denne ni-sønner-og-døtre-mytikken er en klassisk sibirsk høygud-ikonografi som også gjentar seg hos Erlik Khan, dog speilvendt nedover.

I den moderne konteksten i Altai-republikken er Ülgens ikonografi konsolidert; et kjent veggmaleri i kulturhuset i Gorno-Altajsk viser ham i den hvitskjeggede standardformen. Denne moderne ikonografien bygger på Anokhins etnografiske skisser og skaper en samlet billedform som aldri eksisterte på denne måten i det historiske materialet.

Den altaiske skapelsesfortellingen beskriver hvordan Ülgen driver alene i urflommen, gir en fugl i oppdrag (noen ganger en and, noen ganger Erlik i fugleskikkelse) å hente slam fra bunnen, og former jorden av det.

Etter at Erlik har skilt seg ut, skaper Ülgen det første mennesket av leire og gir det liv ved å legge solen i hodet dets, et motiv som har paralleller helt til kristen skapelsestenkning, men som sikkert er formulert uavhengig.

En annen fortelling skildrer oppreisningen av verdenstreet, en kosmisk lerk hvis røtter strekker seg inn i Erliks rike, og hvis topp ender under Ülgens trone. På denne aksen beveger seg den hvite sjamanen på sin ferd oppover. Mircea Eliade gjorde dette motivet til «Axis Mundi», en sentral kategori i sin sjamanisme-modell.

En tredje fortelling beskriver en strid mellom Ülgen og Erlik om det første mennesket: Erlik forsøker å blåse sin ånde inn i leirkroppen, men Ülgen kommer ham i forkjøpet. Av vrede skaper Erlik de første sykdommene og myggen, en typisk ætiologisk myte som forklarer ondskapens eksistens uten moralsk dualisme.

Ülgen-kulten var i det altaiske høylandet en offentlig vårkult. På et hellig fjell ble en ung lyshest (hvit eller lysegul) offret i mai; sjamanene red i ekstatiske seanser «gjennom de ni himlene» og overbrakte Ülgen stammens bønner. Anokhin har nedtegnet en av disse seansene i detalj (1909, publisert 1924).

På det personlige plan var Ülgen den sentrale anropelsen hos de hvite sjamanene (aq kam), mens de svarte sjamanene vendte seg til Erlik Khan. Festdagen hans falt ofte sammen med sommersolvervfesten og overlappet med det senere Naadam-komplekset i Mongolia.

En særlig form for Ülgen-dyrkelse var tagyl–ritualet: På en flat berghelle ble et lite steinalter reist og forsynt med hoppemelk og smørbakverk. Slike bergaltere er delvis arkeologisk bevart i de sørsibirske høysteppene og kan gå tilbake til bronsealderen, uten at den religiøse identifikasjonen nødvendigvis er kontinuerlig.

Beskyttelsespraksis i Ülgen-komplekset hadde en positiv konnotasjon: Det handlet mindre om avvergelse enn om å «sette i orden». Apotropeiske elementer var å binde hvite tøybånd (kyira) på lerketrær ved fjellpass, oppføring av små steinpyramider (obo) og å unngå bråk og strid på passene.

Ved sykdom hos et barn kunne en hvit sjaman tilkalles, som ba Ülgen om «å gi tilbake en livsandel». I begrepsmessig forstand er dette en bønn om kosmisk ordning, ikke et helsefortsett. Religionsvitenskapelig beskrevet hører denne praksisen til «gjenopprettelsesritualene», som også er dokumentert i mange andre urfolkstradisjoner.

Sentralt er skillet: Ülgen var mottaker av bønnene, ikke selv healer. Helingen lå hos sjamanen som formidler, en viktig religionssosiologisk distinksjon som Roberte Hamayon (1990) har skjerpet mot Eliades modell.

Strukturelt sammenlignbar med den germanske Tyr, den vediske Varuna i hans lysfunksjon, den romerske Jupiter som rett-og-ordens-gud, og i Sibir med den jakutiske Aar Tojon. Religionsfenomenologisk er det påfallende at Ülgen, i motsetning til den fjerne Tengri, har en konkret skapelseshistorie, uten dermed å bli en skaper-demiurg som Yaldabaoth i gnostisismen.

En nær parallell finnes i den finske Ukko, som også er en «mer aktiv høygud» under et abstrakt himmellag. Den finske Kalevala-forskeren Juha Pentikäinen har i Shamanism and Culture (1998) trukket typologiske sammenligninger mellom sibirske og finsk-ugriske høygudom.

Det spesifikt altaiske poenget er den strikte oppdelingen i «hvite» og «svarte» sjamaner med separate anropelsesadresser. Denne modellen er sjelden i sibirsk sammenligning og gjør Ülgen religionsfenomenologisk særlig interessant.

I det moderne altaiske kulturarbeidet blir Ülgen igjen holdt høyt; han pryder frimerker, folkefester og skolebøker i Altai-republikken. Klassiske vitenskapelige fremstillinger: Anokhin (1924), L. P. Potapov (Altaiskij sjamanizm, 1991), Mircea Eliade (1951), Vladimir Basilov (1984) og i nyere tid Andrei Znamenski (2007).

Den finske religionsforskeren Juha Pentikäinen (Shamanism and Culture, 1998) plasserer Ülgen i en bredere sirkumpolar lysgud-rekke.

I dagens Altai befinner Ülgen-kulten seg i en spenning: Han posisjoneres på den ene siden som «ekte urfolksreligion» mot russisk kristendom, men på den andre siden overlagres han selv med New Age-elementer som ikke hører til den etnografiske tradisjonen. Andrei Znamenski har analysert denne spenningen utfyllende i sitt Oxford-bind.

En egen forskningsretning beskjeftiger seg med de arkeologiske sporene av ülgen-sentrerte ritualer; M. P. Grjaznow og V. D. Kubarew har dokumentert bergkunst i Tuva og Altai som er tolket som Ülgen-ryttere, uten at identifikasjonen er sikker.

Tre forskningsdebatter kjennetegner Ülgen-studiet. Først: Er Ülgen en oppdeling av Tengri eller et selvstendig altaisk lag? Anokhin og Potapov hellet mot den første tolkningen, Roux og Hamayon mot den andre.

Dernest: Hvor kontinuerlig er Ülgen-dyrkelsen fra den førislamske tiden til det 19./20. århundre? Skriftlige kilder mangler i stor grad; den etnografiske overleveringen er først systematisk registrert fra Radloff (1860-tallet) og fremover.

For det tredje: Hvor stor andel har den russiske innsamlingsvirksomheten selv hatt i konsolideringen av Ülgen-bildet? Andrei Znamenski har her lagt frem en viktig selvkritisk refleksjon: Mye av det vi vet om Ülgen, er også et produkt av tsaristisk og sovjetisk etnografi, og ikke bare av det altaiske innenfraperspektivet.

En systematisk sammenligning av Ülgen med andre sibirske høygudheter er religionsvitenskapelig opplysende. Sammenlignet med den tungusiske Buga er Ülgen tydelig mer personlig og utstyrt med en rikere mytologi; sammenlignet med den jakutiske Ürün Aar Tojon er han utformet som mer aktivt skapende. Sammenlignet med den mongolske Khormusta mangler de iransk-buddhistiske lagene.

Disse sammenligningene viser at den sørsibirske religionen ikke er et homogent lag, men et spekter av forskjellig profilerte høygudfigurer, hver med sin egen mytologi, ikonografi og ritualpraksis. Vladimir Basilov la i Shamanism in Siberia (1984) frem en første systematisk sammenlignende studie.

Religionsfenomenologisk er Ülgen spesielt interessant fordi han fyller gapet mellom den fjerne Tengri og de konkrete spesialgudene. Denne mellommannsrollen gjør ham til en av de «mest levende» høygudhetene i Sibir.

Den som vil studere Ülgen-komplekset i sin fulle bredde, finner på oversiktssiden Sibirsk-tengristisk tradisjon de viktigste henvisningene til relaterte figurer som Tengri, Erlik Khan og beskyttermoren Umai.

A. V. Anokhins Materialer om sjamanismen hos altaierne (1924) er den viktigste primærkilden og gir detaljerte beskrivelser av seks fullstendige sjamanseansér som han selv protokollførte. L. P. Potapovs Altaiskij schamanizm (1991) er den viktigste sovjetisk-russiske syntesen.

For den sirkumpolare kontekstualiseringen kan man vise til Juha Pentikäinens Shamanism and Culture (1998), som plasserer Ülgen i en bredere lysgud-rekke fra Skandinavia til Sibir.

Ülgen er et lærebokeksempel på den religionsfenomenologiske kategorien «lysgud», som Wilhelm Schmidt utarbeidet i sin høygud-lære, og senere Friedrich Heiler videreutviklet i Erscheinungsformen und Wesen der Religion (1961). Karakteristisk er forbindelsen mellom lys, høyde, skapelse og etisk ordning.

Sammenlignet med andre lysguder, for eksempel den vediske Surya, den egyptiske Ra og den zoroastriske Hvar Khshaeta, mangler Ülgen den direkte identifikasjonen med solskiven; han er heller den «lysende høygud» bak de astrale fenomenene. Dette gjør ham typologisk nærmere indoeuropeiske høygudheter som Varuna eller Tyr enn indo-iranske solguder.

Forbindelsen med verdenstreet er et kjernemotiv som har vært avgjørende for Eliades begrep om «Axis Mundi». Selv om Eliades teori i dag ses kritisk på, forblir materialet fra Ülgen-komplekset et av de mest overbevisende eksemplene på vertikale kosmiske medieringsstrukturer.

Ülgen-forskningen står overfor flere metodiske problemer. For det første: Den altaiske religionen ble på 1800-tallet hovedsakelig nedtegnet av russisk-ortodokse misjonærer, og noe senere av russiske etnografer. Begge grupper hadde tolkningsmessige forutinntattheter som forvrenger det overleverte bildet.

For det andre: Anokhins detaljerte seansprotokoller (1909) er en fremragende kilde, men er formet av observatørens egen nærvær. Den metodiske diskusjonen om «deltakende observasjon» i religionsetnologien angår Anokhins materiale direkte.

For det tredje: Den samtidige re-tengriseringen i Altai-republikken konstruerer en konsolidert Ülgen-billedtradisjon som ikke fantes i så sammenhengende form i det historiske materialet. Denne konstruksjonen er religionssosiologisk interessant, men bør ikke forveksles med det historiske laget.

En sentral religionssymbolsk forestilling i Ülgen-komplekset er verdenstreet, baj-terek: en kosmisk lerk eller bjørk hvis røtter strekker seg ned i underverdenen og hvis krone munner ut under Ülgens trone. Langs denne aksen fullfører den hvite sjamanen sin oppstigning.

Mircea Eliade gjorde dette motivet til den sentrale kategorien i sin sjamanisme-modell og utarbeidet det systematisk under begrepet «Axis Mundi» i Le sacré et le profane (1957) og Le chamanisme (1951). Selv om Eliades modell i dag ses kritisk på, forblir Ülgens verdenstre et av de mest overbevisende eksemplene på den vertikale kosmiske medieringsstrukturen i en urfolksreligion.

Samtidige altaiske kunstnere tar opp forestillingen om verdenstreet; den kan sees på tallrike veggmalerier, suvenirer og i folkekunstutstillinger. Denne mottakelsen er religionssosiologisk interessant fordi den omdanner et religiøst motiv til et kulturelt identitetsmerke.

Den samtidige Ülgen-forskningen befinner seg i flere produktive spenninger. På den ene siden den etablerte russisk-sovjetiske skolen (Potapov, Tokarev), som arbeider med sin empiriske materialrikdom; på den andre siden den vestlige religionsfenomenologien (Eliade, Pentikäinen), som søker etter generelle religiøse strukturer.

Begge skoler utfyller hverandre uten å være identiske. Roberte Hamayon gjorde spenningen mellom dem tydelig i La chasse à l’âme (1990) og talte for en tredje, sosioøkonomisk begrunnet lesning.

Andrei Znamenski har i sine verk siden 2003 systematisk bearbeidet de metodiske problemene i sjamanisme-forskningen: Hvor mye av forskningsbildet er en effekt av forskningen selv? Denne reflekterende vendingen preger i dag også Ülgen-forskningen. For unge religionsvitere er dette et lærerikt eksempel.