Ülgen, altaisk lysgud og skaber af den øvre verden

Ülgen er en specialisering af himmelgudekomplekset Tengri inden for den altaiske, telengitiske, shoriske og tuvinske religion. Mens Tengri er hele himmelhvælvet, bebor Ülgen de øverste ni himle og betragtes som en personligt tiltalt skaberaktør. Anokhin betegnede ham i 1924 som „den egentligt tilkaldte himmelgud for altaierne“.

Inden for den sibirisk-tengristiske tradition er Ülgen toppen af et flerlaget gudehus; Erlik Khan er hans dualistiske modpol, Yer-Sub hans jordbundne modstykke.

Den religionssociologiske pointe ved Ülgen er, at han, i modsætning til den fjerne Tengri, udgør en aktiv skaberaktør, der kan tilkaldes direkte. Han udfylder dermed et hul, som deus otiosus-guden Tengri efterlader; i denne funktion kan han typologisk snarere sammenlignes med den græske Zeus eller den nordiske Odin end med selve den umådelige himmel.

Ordet ülgän / ülgen er oldtyrkisk og forbindes i forskningen med betydningerne „stor, ophøjet, mægtig“; i nogle leksika også „den fordelende, fordeleren“ (til ülē- „dele, fordele“), hvilket passer med forestillingen om, at han fordeler livsandele til menneskene. Beslægtede former er khakassisk Ülgän, shorisk Ülgen.

Hos mongolerne findes ingen direkte pendant; rollen overtages dels af Möngke Tngri, dels af buddhistisk prægede bodhisattvaer som Khormusta. Denne asymmetri gør Ülgen til et specifikt sydsibirisk-tyrkisk fænomen.

En alternativ etymologi forbinder navnet med üligen, „den forærende“, hvilket passer med den mytologiske forestilling om, at Ülgen fordeler rigdom og frugtbarhed. Begge etymologier er sproghistorisk forenelige og kan historisk have virket sammen.

Ülgen beskrives som en gammel, hvidskægget mand på en gylden trone i den øverste himmel. Han bærer en kappe broderet med sol og måne, holder i højre hånd en lysende bue af regnbuemateriale og i venstre en skål fuld af hoppemælk. Hans budbringer er den hvide ørn.

I de altaiske trommediagrammer hos Anokhin og Potapov står Ülgen helt øverst; under ham forgrener sig ni døtre (Kysh-Kyz) og ni sønner, som hver styrer sit himmelområde. Denne mytologi om ni sønner og døtre er en klassisk sibirisk himmelgud-ikonografi, som gentages hos Erlik Khan, dog spejlvendt nedad.

I den moderne Altai-republiks kontekst er Ülgens ikonografi blevet konsolideret; et velkendt vægmaleri i kulturhuset i Gorno-Altajsk viser ham i den hvidskæggede standardform. Denne moderne ikonografi bygger på Anokhins etnografiske skitser og skaber en sammenhængende billedform, som aldrig eksisterede på den måde i det historiske materiale.

Den altaiske skabelsesfortælling beskriver, hvordan Ülgen driver alene omkring i urfloden, giver en fugl til opgave (nogle gange en and, nogle gange Erlik i fugleskikkelse) at hente slam fra bunden, og former jorden deraf.

Efter at Erlik er blevet udskilt, skaber Ülgen det første menneske af ler og besjæler det ved at lægge solen i dets hoved, et motiv, der har paralleller helt frem til kristen skabelsestænkning, men som med sikkerhed er formuleret uafhængigt.

En anden fortælling beskriver opstillingen af verdenstræet, en kosmisk lærk, hvis rødder rækker ind i Erliks rige, og hvis top udmunder under Ülgens trone. På denne akse bevæger den hvide shaman sig på sin rejse opad. Mircea Eliade gjorde dette motiv til den centrale kategori „Axis Mundi“ i sin shamanisme-model.

En tredje fortælling beskriver en strid mellem Ülgen og Erlik om det første menneske: Erlik forsøger at puste sin ånde ind i lerkroppen, men Ülgen når det først. Af vrede skaber Erlik de første sygdomme og myg, en typisk ætiologisk myte, der forklarer eksistensen af det onde uden moralsk dualisme.

Ülgen-kulten var i det altaiske højland en offentlig forårskult. På et helligt bjerg blev der i maj offeret en ung lyshest (hvid eller lysegul); shamanerne red i ekstatiske sessioner „gennem de ni himle“ og overbragte Ülgen stammens bønner. Anokhin har detaljeret nedskrevet en af disse sessioner (1909, udgivet 1924).

I det personlige liv var Ülgen den centrale tilkaldelse for de hvide shamaner (aq kam), mens de sorte shamaner vendte sig mod Erlik Khan. Hans festdag faldt ofte sammen med sommersolhverv og overlappede med det senere Naadam-kompleks i Mongoliet.

En særlig form for Ülgen-dyrkelse var tagyl–ritualet: På en flad klippe blev der opført et lille stenalter, som blev betjent med hoppemælk og smørbagværk. Sådanne klippealtre er delvist bevaret arkæologisk i de sydsibiriske højsteppe og kan gå tilbage til bronzealderen, uden at den religiøse identifikation nødvendigvis er kontinuerlig.

Beskyttelsespraksis i Ülgen-komplekset var positivt konnoteret: Det handlede mindre om afværgelse end om at „sætte i orden“. Apotropæiske elementer var at binde hvide stofbånd (kyira) til lærketræer på bjergpas, opførelsen af små stenpyramider (obo) og at undgå larm og strid på passene.

Ved et barns sygdom kunne en hvid shaman tilkaldes, som bad Ülgen om „tilbagegivelse af en livsandel“. I begrebsmæssig forstand er dette en kosmisk anmodning om orden, ikke et helbredelsesløfte. Religionsvidenskabeligt beskrevet hører denne praksis til „genoprettelsesritualerne“, som også er dokumenteret i mange andre oprindelige traditioner.

Centralt er adskillelsen: Ülgen var adressat for bønnerne, ikke selv healer. Helingen tilfaldt shamanen som formidler, en vigtig religionssociologisk sondring, som Roberte Hamayon (1990) skærpede over for Eliades model.

Strukturelt sammenlignelig med den germanske Tyr, den vediske Varuna i hans lysfunktion, den romerske Iuppiter som ret-og-ordensgud og, i Sibirien, med den jakutiske Aar Tojon. Religionsfænomenologisk falder det i øjnene, at Ülgen, i modsætning til den fjerne Tengri, besidder en konkret skabelseshistorie, uden derved at blive en skaber-demiurg som Yaldabaoth i gnosticismen.

En nær parallel findes i den finske Ukko, som ligeledes er en „mere aktiv højgud“ under et abstrakt himmellag. Den finske Kalevala-forsker Juha Pentikäinen har i Shamanism and Culture (1998) foretaget typologiske sammenligninger mellem sibiriske og finsk-ugriske højguder.

Den specifikt altaiske pointe er den strikte opdeling i „hvide“ og „sorte“ shamaner med separate tilkaldelsesadressater. Denne model er sjælden i sibirisk sammenligning og gør Ülgen religionsfænomenologisk særlig interessant.

I det moderne altaiske kulturarbejde er Ülgen igen højt agtet, han pryder frimærker, folkefester og skolebøger i Altai-republikken. Klassiske videnskabelige fremstillinger: Anokhin (1924), L. P. Potapov (Altaiskij schamanizm, 1991), Mircea Eliade (1951), Vladimir Basilov (1984) og i nyere tid Andrei Znamenski (2007).

Den finske religionsforsker Juha Pentikäinen (Shamanism and Culture, 1998) placerer Ülgen i en bredere cirkumpolar lysgud-række.

I den altaiske nutid står Ülgen-kulten i en spænding: Den positioneres på den ene side som „ægte oprindelig religion“ mod den russiske kristendom, men på den anden side overlejres den selv med New Age-elementer, som ikke hører til den etnografiske tradition. Andrei Znamenski har analyseret denne spænding udførligt i sit Oxford-bind.

En egen forskningsretning beskæftiger sig med de arkæologiske spor af ülgen-centrerede ritualer; M. P. Grjaznow og V. D. Kubarew har dokumenteret klippebilleder i Tuva og Altai, som er blevet tolket som Ülgen-ryttere, uden at identifikationen er sikret.

Tre forskningsdebatter kendetegner Ülgen-forskningen. Først: Er Ülgen en spaltning af Tengri eller et selvstændigt altaisk lag? Anokhin og Potapov hældte til den første, Roux og Hamayon til den anden læsning.

For det andet: Hvor kontinuerlig er Ülgen-dyrkelsen fra den førislamiske tid til det 19./20. århundrede? Skriftlige kilder mangler stort set; den etnografiske overlevering er først systematisk registreret siden Radloff (1860’erne).

For det tredje: Hvilken andel har den russiske samlervirksomhed selv i konsolideringen af Ülgen-billedet? Andrei Znamenski har her fremlagt en vigtig selvkritisk reflektion: Meget af det, vi ved om Ülgen, er også et produkt af tsaristisk og sovjetisk etnografi og ikke kun af det altaiske indre perspektiv.

En systematisk sammenligning af Ülgen med andre sibiriske højguder er religionsvidenskabeligt oplysende. I forhold til den tungusiske Buga er Ülgen betydeligt mere personlig og udstyret med en rigere mytologi; i forhold til den jakutiske Ürün Aar Tojon er han i højere grad opfattet som skabende-aktiv. I forhold til den mongolske Khormusta mangler de iransk-buddhistiske lag.

Disse sammenligninger viser, at den sydsibiriske religion ikke er et homogent lag, men et spektrum af forskelligt profilerede højgudfigurer, hver med sin egen mytologi, ikonografi og ritualpraksis. Vladimir Basilov fremlagde i Shamanism in Siberia (1984) det første systematiske sammenlignende studie.

Religionsfænomenologisk er Ülgen særligt interessant, fordi han udfylder rummet mellem den fjerntstående Tengri og de konkrete specialguder. Denne mellemrolle gør ham til en af Sibiriens „mest levende“ højguder.

Den, der ønsker at studere Ülgen-komplekset i sin fulde bredde, finder på oversigtssiden Sibirisk-tengristisk tradition de vigtigste henvisninger til beslægtede figurer som Tengri, Erlik Khan og modersk beskyttelsesfigur Umai.

A. V. Anokhins Materialer om shamanisme hos altaierne (1924) er den vigtigste primærkilde og giver detaljerede beskrivelser af seks komplette shamansessioner, som han selv nedskrev. L. P. Potapovs Altaiskij schamanizm (1991) er den vigtigste sovjetisk-russiske syntese.

For den cirkumpolare indramning henvises til Juha Pentikäinens Shamanism and Culture (1998), som placerer Ülgen i en bredere lysgud-række fra Skandinavien til Sibirien.

Ülgen er et lærebogseksempel på den religionsfænomenologiske kategori „lysgud“, som Wilhelm Schmidt udarbejdede i sin højgud-lære og senere Friedrich Heiler i Erscheinungsformen und Wesen der Religion (1961). Karakteristisk er forbindelsen mellem lys, højde, skabelse og etisk orden.

I forhold til andre lysguder, for eksempel den vediske Surya, den egyptiske Ra og den zoroastriske Hvar Khshaeta, mangler Ülgen den direkte identifikation med solskiven; han er nærmere den „lysende højgud“ bag de astrale fænomener. Dette gør ham typologisk nærmere de indoeuropæiske højguder som Varuna eller Tyr end de indo-iranske solguder.

Forbindelsen til verdenstræet er et kernemotiv, som afgørende har formet Eliades begreb om „Axis Mundi“. Selv om Eliades teori i dag ses kritisk, er materialet fra Ülgen-komplekset stadig et af de mest overbevisende eksempler på vertikale kosmiske medieringsstrukturer.

Ülgen-forskningen rejser flere metodiske problemer. Først: Den altaiske religion blev i 1800-tallet primært nedskrevet af russisk-ortodokse missionærer og lidt senere af russiske etnografer. Begge grupper havde tolkningsmæssige forudindtagelser, som forvrider det overleverede billede.

Dernæst: Anokhins detaljerede sessionsprotokoller (1909) er en fremragende kilde, men er præget af observatørens egen tilstedeværelse. Den metodiske diskussion om „deltagende observation“ i religionsetnologien berører direkte Anokhins materiale.

For det tredje: Den nutidige re-tengrisering i Altai-republikken konstruerer en konsolideret Ülgen-billedtradition, som ikke fandtes så sammenhængende i det historiske materiale. Denne konstruktion er religionssociologisk interessant, men bør ikke forveksles med det historiske lag.

En central religionssymbolsk forestilling i Ülgen-komplekset er verdenstræet, baj-terek: et kosmisk lærketræ eller birketræ, hvis rødder når ned i underverdenen, og hvis krone møder Ülgens trone. Langs denne akse foretager den hvide shaman sin opstigning.

Mircea Eliade gjorde dette motiv til den centrale kategori i sin shamanisme-model og udarbejdede det systematisk under begrebet „Axis Mundi“ i Le sacré et le profane (1957) og Le chamanisme (1951). Selv om Eliades model i dag ses kritisk, forbliver Ülgens verdenstræ et af de mest overbevisende eksempler på den vertikale kosmiske medieringsstruktur i en indfødt religion.

Nutidige altaiske kunstnere tager forestillingen om verdenstræet op; den kan ses på talrige vægmalerier, souvenirs og i folkekunstudstillinger. Denne receptionshistorie er religionssociologisk interessant, fordi den forvandler et religiøst motiv til et kulturelt identitetsmærke.

Den nutidige Ülgen-forskning står i flere produktive spændinger. På den ene side den etablerede russisk-sovjetiske skole (Potapov, Tokarev), som arbejder med sin empiriske materialrigdom; på den anden den vestlige religionsfænomenologi (Eliade, Pentikäinen), som søger generelle religiøse strukturer.

Begge skoler supplerer hinanden uden at være identiske. Roberte Hamayon gjorde deres spænding explicit i La chasse à l’âme (1990) og argumenterede for en tredje, socio-økonomisk funderet læsning.

Andrei Znamenski har i sine værker siden 2003 systematisk bearbejdet de metodiske problemer i shamanisme-forskningen: Hvor meget af forskningsbilledet er en effekt af forskningen selv? Denne refleksive vending præger i dag også Ülgen-forskningen. For unge religionsforskere er dette et lærerigt eksempel.