Illapa, torden-, lyn- og regngud i det andinske højland

Illapa hører sammen med Inti, Viracocha og Mama Killa til de fire højeste guddomme i den inka-tidsalders statskult. Han havde et eget tempelområde i Coricancha i Cusco, og hans insignier, tordenkiler og slyngeredskaber, blev opbevaret i den præspanske samling af mallqui-mumierne.

Religionsvidenskabeligt hører han til de udbredte torden- og stormguddomme, som findes fremtrædende i næsten alle agrariske højkulturer.

I modsætning til den statslig-imperiale Inti-kult er dyrkelsen af Illapa stadig levende i dag i de moderne quechua- og aymarasprogede landsbyer. De landlige praksisser omkring lyn, torden og regn er en vigtig del af den fortsatte religiøse praksis i det andinske højland.

Catherine Allen, Joseph Bastien og Frank Salomon har i deres etnografiske værker gentagne gange påpeget, at Illapa ofte er mere nærværende for bønderne end Intis højere solteologi.

Illapa beskrives i nogle kilder som en triadisk figur, en tredelt gestalt bestående af Chuqui Illapa (bror Illapa), Catu Illapa (bror Catu) og en tredje aspekt, som varierer efter krønikeskriver.

Denne tredelte gestalt fik de spanske missionærer til at tænke på treenigheden og fremmede i den tidligere religionsvidenskab tesen om en prækristen anelse om treenigheden. Pierre Duviols har kritiseret denne læsning og påpeget den genuine andinske mangfoldighed i kosmiske væseners skikkelser.

Fra et arkæologisk-ikonografisk perspektiv rækker dyrkelsen af en torden-guddom i Andesbjergene langt tilbage før inkatiden. Wari-keramik viser krigere med tordenkiler, og Chimu-kulturen i det nordlige Peru kendte en tilsvarende tordengud under navnet Ni, som dog havde en stærkere maritim konnotation.

Denne forhistorie viser, at den inka-statslige Illapa-teologi ikke opstod af ingenting, men byggede på en lang andinsk storm-tordentradition.

Navnet Illapa er semantisk flertydigt på quechua. Diego Gonzalez Holguin angiver i sin Vocabulario (1608) følgende betydninger: el rayo (lynet), el trueno (tordenen), el relampago (vejrlyset). Ordet betegner dermed alle tre fænomener som aspekt-fremtoninger af en og samme guddom.

Bemærkelsesværdig er den nære forbindelse til det quechua-ord illa, som betegner en slags lysagtigt numinosum (se også Illatiqsi Wiraqucha som tilnavn til Viracocha). Grundbetydningen af illa henviser til en lys, klar glans, der signalerer numinøs tilstedeværelse. Illapa ville dermed være det numinøse, lysagtige blink på himlen.

I Aymara-området kaldes den tilsvarende gud Tunupa eller Illapa, hvor de regionale former varierer. De koloniale kilder skelner nogle gange mellem Illapa (vejraspekt) og Catu Illapa (haglaspekt). Illapas senere status i inkatiden ses også i inkaherskernes tilnavne: Inkaen Yupanqui Tupac bar tilnavnet Yupanqui-Illapa, hvilket udtrykte hans forbindelse til tordenaspektet af guddommen.

I de nyeste sproghistoriske arbejder om quechua-teologi er etymologien af illa som glans, refleks, lysagtigt spor blevet yderligere udarbejdet.

Cesar Itier har påpeget, at illa i inka-tidens terminologi ikke blot betegner vejrlys, men en mere grundlæggende numinøs kategori: en guddommelig tilstedeværelses blink i verden. De små stenamuletter illa (hyrdernes beskyttelsesfigurer) bærer det samme navn, hvilket tydeliggør den semantiske dybde i Illapas navn.

Illapa fremstilles i de koloniale beskrivelser som en himmelsk kriger, der frembringer lynet med en gylden stenslynge og slår tordenen med en klub. Nogle gange bærer han en kappe af stjerner og en vandkrukke, som han hælder regnen ud af. Denne ikonografi er overleveret af Cristobal de Molina og Polo de Ondegardo.

På bevarede inka-tekstiler og i den koloniale Cusquena-maleri optræder Illapa ofte som kriger med slynge og lynkile, af og til ridende på en puma.

Forbindelsen til pumaen er topografisk begrundet: I Coricancha fandtes stenblokken Puma Punku (Puma-porten) som referencested for Illapa-dyrkelsen. Kunsthistorikeren Teresa Gisbert har i sine værker om den koloniale andinske ikonografi systematisk beskrevet fremstillingen af Illapa som kriger.

Under kristianiseringen blev Illapa hurtigt sat i forbindelse med Sankt Jakob (Santiago), der i den spanske tradition optræder som en ridende helgen med lynsværdet.

Denne synkretisme kan stadig i dag observeres i de andinske helgenfester: Hvor den ladinske bondefest Santiago Mataindios fejres, er Illapa til stede i den oprindelige folkelige forståelse. Traditionen om Santiago de Murayoc i Jurochiri er et velkendt eksempel.

Den vigtigste fortælling om Illapa er bevaret i Huarochiri-manuskriptet og skildrer hans forbindelse til vandgudinden (aspekt af Mama Cocha). Illapa slynger lynet for at træffe vandkrukke-gudinden på himlen; fra den sønderslåede krukke strømmer regnen ud. Denne regnens ætiologi er et standardelement i den andinske mytologi.

En anden fortælling forbinder Illapa med den himmelske lama-stjerne (stjernebilledet Yacana, som var centralt i inkatidens astronomi). Når stjernebilledet Yacana om midnat står lavt på sydhimlen, drikker det ifølge myten vandet fra Mælkevejen og formindsker det derved.

Illapa slår derefter vandkrukke-gudinden i stykker for at bringe regnen tilbage til jorden. Gary Urton har systematisk fremstillet denne astro-mytologiske konstruktion i At the Crossroads of the Earth and the Sky (1981).

En tredje fortælling, overleveret af Polo de Ondegardo, beskriver kaldelsen af de inkatidens altomisayoq-præster gennem et lynnedslag. Den, der blev truffet af et lynnedslag og overlevede, gjaldt som en af Illapa selv kaldet præst og fik retten til at afgive orakelsvar og udføre helbredelser.

Denne kaldelsestradition lever stadig i dag videre hos de moderne paqo-specialister i de quechuatalende landsbyer. Juan Nunez del Prado har beskrevet denne lynnedslags-kaldelse i sine etnografiske studier.

En fjerde fortælling forbinder Illapa med inkatidens strafferet: Den, der med en tordened (illapamanta) lovede at sige sandheden, måtte ikke lyve, fordi Illapa selv ville straffe falske udsagn med lynnedslag.

Inka-retsvæsenet brugte denne gudseden i særligt alvorlige sager som et sandhedsfindingsinstrument. Polo de Ondegardo og Cobo beretter om den høje troværdighed, som et illapamanta-udsagn blev tillagt.

Illapa-kulten var institutionaliseret i Coricancha-templet i Cusco. I det såkaldte Pucamarca, et eget tempelområde i den sydøstlige udkant af Cusco, stod Illapas vigtigste kultbillede, en gylden mandsstatue med lynkile og slynge. Dette idol blev i 1572 inddraget af spanierne i Vilcabamba sammen med Punchao og er siden forsvundet.

De vigtigste Illapa-ritualer blev udført i regntiden, mellem september og marts. Når regnen udeblev, organiserede præster og menighed store bønprocessioner langs ceque-linjerne, hvor sorte lamaer blev offret på bjergryggene omkring byen.

Sorte lamaer var Illapas særlige offerdyr, fordi den sorte farve svarede til regnskyens. Cristobal de Molina beskriver en særlig skik: På regnfri dage blev en sort lama holdt uden vand i tre dage, så den skulle græde af tørst og derved med sin gråd kalde regnskyerne til.

Den vigtigste festdag var Capac Raymi i december og renselsesfesten Citua i september, begge nøje forbundet med regntidens begyndelse. Brian Bauer og Tom Zuidema har i deres værker systematisk udredt Illapas ritualkalendariske placering i inkarigets år.

I inkarigets år stod Illapa-ritualerne i et komplekst forhold til de landbrugsmæssige cyklusser. Før udsæden i august blev Illapa bedt om reguleret nedbør, i december/januar om moderat regn uden erosion, og i marts/april om en mild overgang til tørketid.

Denne kalendarisk differentierede vejr-teologi afspejler det intime kendskab til den bondereligiøse praksis og er af den moderne andinske etnologi blevet tolket som religiøs mikroforvaltning af de landbrugsmæssige risici.

Den praktiske beskyttelsesrelation til Illapa-dyrkelsen er overraskende ambivalent: På den ene side blev Illapa tilbedt mod tørke, hagl og frost, men på den anden side søgte man også beskyttelse mod Illapa selv, især mod hans lynnedslag. Denne ambivalente beskyttelsesrelation er typisk for tordenguder og ses også i Thor-, Indra- eller Baal-kulten.

Konkrete beskyttelsespraksisser omfatter afbrænding af vokslys under det første tordenvejr i en sæson, opsætning af små stendynger (apacheta) på bjergrygge, og undgåelse af bestemte steder (enligt stående træer, høje klipper) under et tordenvejr.

En meget specifik praksis er toldo–ritualet: Hvis lynet har slået ned i et hus, erklæres hele huset ubeboeligt i tre år, da det anses for at være berørt af Illapa selv og dermed ladet med numinøsitet.

Apotropæisk mod hagl opstiller man i flere landsbyer den dag i dag indviede lys ved husindgangen og planter kors i markerne, som nu er synkretisk forbundet med Marie-billeder eller med Sankt Jakob.

Religionshistorisk set er der tale om en direkte fortsættelse af den førkoloniale Illapa-praksis under kristen forklædning. Olivia Harris har i Of Bread and Blood (2000) beskrevet denne fortsatte hagelbeskyttelsespraksis i det aymarasprogede højland.

Illapa passer ind i det verdensomspændende mønster af tordenguder.

Strukturelt sammenlignelige er den germanske Thor, den græske Zeus, den vediske Indra, den baltiske Perkunas, den vestasiatiske Baal Hadad, den japanske Raijin og den mesopotamiske Adad.

I alle disse tilfælde er torden-guddommen en mandlig krigerfigur med et kasteredskab (hammer, tordenkile, slynge), som er ansvarlig for regn og nedbør og som vækker berettelse via lynnedslaget.

Inden for Amerika udviser Illapa særligt nære ligheder med den aztekiske Tlaloc, mayaguden Chaak og den nordamerikanske Thunderbird-figur. Thunderbird-forestillingen er særligt interessant, fordi den også forbinder tordenen med en væsensform, der kan flyve og skaber storm med sine vinger, strukturelt sammenlignelig med Illapas vandkrukke-gudinde.

Den kolonial-synkretistiske forbindelse mellem Illapa og Sankt Jakob (Santiago) har fået stor opmærksomhed i den religionshistoriske litteratur.

Den spanske Santiago-tradition kender selv Santiago Matamoros, som rider til hest med sværdet over maurerne; i Andesbjergene blev denne til Santiago Mataindios (indianerdræberen) og kunne samtidig fungere som kristen ryttermartyr og som andinsk tordengud, en dobbeltfunktionel figur.

Videnskabeligt særligt vigtigt er det faktum, at Illapa ikke primært var en krigergud som Thor eller Indra. Hans hovedfunktion lå i vejrgivningen. Den krigerske ikonografi er sekundær og i det væsentlige et teologisk resultat af hans tordenkile-tilstedeværelse.

Denne differentiering, vejrgiver frem for kriger, er en genuint andinsk teologisk pointe, som adskiller Inka-Illapa fra sammenlignelige tordenguder og afspejler den landbrugsmæssige kerneorientering i den andinske højkultur.

I det moderne quechua- og aymarasprogede højland lever Illapa-praksisserne stadig videre, i vid udstrækning i kristen form. Paqo– og yatiri-specialisterne i de moderne andinske landsbyer udleder ofte stadig deres kald fra et overlevet lynnedslag; i den arkæoetnologiske litteratur (fx Inge Bolin: Rituals of Respect, 1998) er sådanne tilfælde gentagne gange blevet dokumenteret.

I folkloristikken er Santiago-Illapa-synkresen et klassisk eksempel på det doble nivel de discurso (dobbelte diskursniveau) i den andinske religion: ovenpå den kristne helgentradition, nedenunder den indfødte tordengud, uopløseligt sammensmeltet i den praktiske ritualudførelse. Sabine MacCormack har beskrevet dette dobbeltniveau systematisk i Religion in the Andes (1991).

I den akademiske astronomiforskning undersøges Illapas forbindelse til Yacana-lama-stjernebilledet videre som et vigtigt element i inkaernes stjernehimmel. Gary Urton, Tom Zuidema og de yngre arbejder af R. Tom Zuidemas elever har vist, hvordan den centralandinske astronomi strukturerede vejr-teologien. Videnskabeligt forbliver Illapa et centralt tilfælde for forståelsen af inkatidens sammenfiltring af højkult og bonderreligion.

I de seneste årtier har movimiento andino i Bolivia og Peru inddraget Illapa i diskursen om indfødt klimamodstandskraft. Når nedbørsmønstrene i Andesbjergene forskyder sig som følge af klimaforandringerne, bliver Illapa-teologien i landsbyerne en kulturel resonanskasse, hvor disse forskydninger forhandles religiøst.

Antropolog Karsten Paerregaard har i Pilgrims of the Andes (2017) beskrevet højlandsbønders rituelle tilpasninger til klimaforandringerne og vist, hvilken rolle Illapa-forbindelsen spiller i den forbindelse.

Følgende udvalg lister centrale værker inden for andinsk etnologi og arkæoastronomisk forskning, som er centrale for forståelsen af Illapa.