Illapa, dios del trueno, el rayo y la lluvia de las tierras altas andinas

Illapa se cuenta, junto con Inti, Viracocha y Mama Killa, entre las cuatro deidades supremas del culto estatal de la época inca. Disponía de un área de templo propia en el Coricancha de Cusco, y sus insignias –rayos y hondas– se conservaban en la colección prehispánica de las momias mallqui.

Desde el punto de vista de la ciencia de las religiones, pertenece a las extendidas deidades del trueno y la tormenta, que ocupan un lugar destacado en casi todas las altas culturas agrarias.

A diferencia del culto a Inti, de carácter estatal-imperial, la veneración de Illapa permanece viva hasta hoy en las aldeas modernas de habla quechua y aymara. Las prácticas rurales en torno al rayo, el trueno y la lluvia constituyen un componente importante de la práctica religiosa vigente en las tierras altas andinas.

Catherine Allen, Joseph Bastien y Frank Salomon han señalado reiteradamente en sus obras etnográficas que Illapa resulta para el campesino a menudo más presente que la teología solar superior de Inti.

Illapa es descrito en algunas fuentes como figura triádica, una triple forma compuesta por Chuqui Illapa (hermano Illapa), Catu Illapa (hermano Catu) y un tercer aspecto que varía según el cronista.

Esta triple forma recordó a los misioneros españoles la Trinidad y favoreció en la ciencia de las religiones anterior la tesis de un presentimiento precristiano de la Trinidad. Pierre Duviols ha criticado esta lectura y señalado la genuina multiplicidad de formas andinas de los seres cósmicos.

Desde el punto de vista arqueológico-iconográfico, la veneración de una deidad del trueno en los Andes se remonta mucho más allá de la época inca. Las cerámicas wari muestran guerreros portadores del rayo, y la cultura chimú del norte del Perú conocía un dios del trueno comparable bajo el nombre de Ni, que, sin embargo, tenía una connotación más marcadamente marítima.

Esta prehistoria demuestra que la teología inca-estatal de Illapa no surgió de la nada, sino que se asentó sobre una larga tradición andina de tormenta y trueno.

El nombre Illapa es semánticamente ambiguo en quechua. Diego González Holguín ofrece en su Vocabulario (1608) los siguientes significados: el rayo (el relámpago), el trueno (el trueno), el relampago (el fulgor meteorológico). Con ello, la palabra designa los tres fenómenos del fulgor atmosférico como manifestaciones-aspectos de una única deidad.

Es notable la estrecha vinculación con el término quechua illa, que designa una suerte de numinoso luminoso (véase también Illatiqsi Wiraqucha como epíteto de Viracocha). El significado de la raíz illa remite a un resplandor luminoso que indica presencia numinosa. Illapa sería, pues, el destello luminoso-numinoso en el cielo.

En el ámbito aymara, el dios correspondiente recibe el nombre de Tunupa o Illapa, con variaciones según la región. Las fuentes coloniales distinguen a veces entre Illapa (aspecto meteorológico) y Catu Illapa (aspecto del granizo). La adscripción tardía inca de Illapa se reconoce también en los epítetos de los soberanos incas: el inca Yupanqui Tupac llevaba el epíteto Yupanqui-Illapa, que expresaba su vinculación con el aspecto del trueno de la deidad.

En los trabajos más recientes de historia lingüística sobre la teología quechua, la etimología de illa como «brillo, reflejo, huella luminosa» ha sido elaborada con mayor profundidad.

Cesar Itier ha señalado que illa en la terminología de la época inca no designa únicamente el fulgor meteorológico, sino una categoría numinosa más fundamental: el destello de una presencia divina en el mundo. Los pequeños amuletos de piedra illa (figurillas protectoras de pastores) llevan el mismo nombre, lo que ilustra la profundidad semántica del nombre de Illapa.

Illapa es descrito en las crónicas coloniales como un guerrero celestial que produce el rayo con una honda de oro y golpea el trueno con una maza. En ocasiones porta un manto-capa de estrellas y un cántaro de agua del que vierte la lluvia. Esta iconografía ha sido transmitida por Cristóbal de Molina y Polo de Ondegardo.

En los textiles incas conservados y en la pintura cusqueña colonial, Illapa aparece frecuentemente como guerrero con honda y rayo, a veces montado sobre un puma.

La vinculación con el puma tiene una justificación topográfica: en el Coricancha existía el bloque de piedra del Puma Punku (Puerta del Puma) como lugar de referencia para la veneración de Illapa. La historiadora del arte Teresa Gisbert ha descrito sistemáticamente la representación guerrera de Illapa en sus obras sobre iconografía andina colonial.

Durante la cristianización, Illapa fue rápidamente identificado con el apóstol Santiago (Santiago), que en la tradición española aparece como santo ecuestre portador de la espada del rayo.

Este sincretismo es observable hasta hoy en las fiestas patronales andinas: allí donde se celebra la fiesta popular ladina de Santiago Mataindios, Illapa está presente en la comprensión del sustrato indígena. La tradición de Santiago de Murayoc de Jurochiri es un ejemplo conocido.

El relato más importante sobre Illapa se conserva en el Manuscrito de Huarochirí y describe su relación con la diosa del agua (aspecto de Mama Cocha). Illapa lanza el rayo para golpear a la diosa del cántaro en el cielo; del cántaro destrozado se vierte la lluvia. Esta etiología de la lluvia es un elemento estándar de la mitología.

Un segundo relato vincula a Illapa con la estrella-llama celestial (la constelación de Yacana, central en la astronomía de la época inca). Cuando la constelación Yacana se sitúa a medianoche en el punto más bajo del cielo austral, según el mito bebe el agua de la Vía Láctea y la reduce.

Illapa destroza entonces a la diosa del cántaro para devolver la lluvia a la tierra. Gary Urton ha expuesto sistemáticamente esta construcción astro-mitológica en At the Crossroads of the Earth and the Sky (1981).

Un tercer relato, transmitido por Polo de Ondegardo, describe la vocación de los sacerdotes altomisayoq de la época inca mediante un rayo. Quien era alcanzado por un rayo y sobrevivía era considerado sacerdote llamado por el propio Illapa y recibía el derecho de pronunciar oráculos y realizar curaciones.

Esta tradición de vocación permanece viva hasta hoy entre los especialistas paqo modernos de las aldeas de habla quechua. Juan Núñez del Prado ha descrito esta vocación por rayo en sus estudios etnográficos.

Un cuarto relato vincula a Illapa con el derecho penal de la época inca: quien prometía decir la verdad mediante un juramento de trueno (illapamanta) no podía mentir, pues el propio Illapa castigaría el falso testimonio con un rayo.

La justicia inca empleaba este juramento divino como instrumento para hallar la verdad en casos especialmente graves. Polo de Ondegardo y Cobo informan de la alta credibilidad que se atribuía a una declaración illapamanta.

El culto a Illapa estaba institucionalizado en el templo del Coricancha de Cusco. En el llamado Pucamarca, un área de templo propia en el extremo suroriental de la ciudad de Cusco, se hallaba la imagen de culto principal de Illapa, una estatua de oro masculina con rayo y honda. Esta ídolo fue requisada por los españoles en 1572 en Vilcabamba junto con el Punchao y se encuentra desaparecida.

Los ritos más importantes de Illapa se llevaban a cabo en la época de lluvias, entre septiembre y marzo. Cuando las lluvias no llegaban, sacerdotes y comunidad organizaban grandes procesiones de súplica por las líneas ceque, en las que se sacrificaban llamas negras en los lomos de los cerros que rodean la ciudad.

Las llamas negras eran el animal sacrificial específico de Illapa, porque el color negro correspondía a la nube de lluvia. Cristóbal de Molina describe una costumbre especial: en los días sin lluvia, una llama negra era mantenida tres días sin agua para que llorara de sed y así, con su llanto, atrajera las nubes de lluvia.

La fecha festiva más importante era el Capac Raymi en diciembre y la fiesta de purificación Citua en septiembre, ambas estrechamente vinculadas al inicio de la época de lluvias. Brian Bauer y Tom Zuidema han sistematizado la posición de Illapa en el calendario ritual del año imperial inca en sus respectivas obras.

En el año imperial inca, los ritos de Illapa mantenían una compleja correspondencia con los ciclos agrícolas. Antes de la siembra, en agosto, se pedía a Illapa precipitaciones reguladas; en diciembre-enero, lluvias moderadas sin erosión; en marzo-abril, una suave transición hacia la sequía.

Esta teología meteorológica, diferenciada según el calendario, refleja el íntimo conocimiento de la práctica religiosa campesina y ha sido interpretada por la etnología andina moderna como «microgestión religiosa» de los riesgos agrícolas.

La relación práctica de protección con la veneración de Illapa es sorprendentemente ambivalente: por un lado, se invocaba a Illapa contra la sequía, el granizo y las heladas; por otro, también se buscaba protección frente al propio Illapa, en particular frente a sus rayos. Esta relación protectora ambivalente es típica de las deidades del trueno y se observa igualmente en el culto.

a Thor, Indra o Baal.apacheta) en las crestas de las montañas, y la evitación de ciertos lugares (árboles aislados, rocas elevadas) durante una tormenta.

Una práctica muy específica es el Toldo–ritual: cuando un rayo ha caído sobre una casa, esta es declarada inhabitable durante tres años, pues se la considera tocada por el propio Illapa y, por tanto, cargada de numinoso.

Como protección apotropaica contra el granizo, en algunas aldeas se colocan hasta hoy velas bendecidas a la entrada de las casas y se plantan cruces en los campos, que ahora aparecen asociadas de forma sincrética con imágenes marianas o con el apóstol Santiago.

Desde la etnología religiosa, se trata de una continuación directa de la práctica prehispánica de Illapa bajo ropaje cristiano. Olivia Harris ha descrito en Of Bread and Blood (2000) esta práctica continuada de protección contra el granizo en las tierras altas aymara.

Illapa se encuadra en el patrón mundial de las deidades del trueno.

Son estructuralmente comparables el germánico Thor, el griego Zeus, el védico Indra, el báltico Perkunas, el Asia occidental Baal Hadad, el japonés Raijin y el mesopotámico Adad.

En todos estos casos, la deidad del trueno es una figura guerrera masculina con arma arrojadiza (martillo, rayo, honda), responsable de las precipitaciones y capaz de despertar portadores de vocación a través del rayo.

Dentro de América, Illapa presenta similitudes especialmente estrechas con el azteca Tlaloc, con el dios maya Chaak y con la figura norteamericana del Thunderbird. La concepción del Thunderbird resulta particularmente interesante, pues también vincula el trueno con una figura de ser capaz de volar que genera tormenta con sus alas, estructuralmente comparable con la diosa del cántaro de Illapa.

La conexión colonial-sincrética de Illapa con el apóstol Santiago (Santiago) ha recibido mucha atención en la literatura historiográfico-religiosa.

La tradición española de Santiago conoce a su vez al Santiago Matamoros, que cabalga con la espada sobre los moros; en los Andes, este se convirtió en Santiago Mataindios y podía funcionar simultáneamente como santo ecuestre cristiano y como dios andino del trueno, una figura de doble capacidad.

Científicamente importante es el hecho de que Illapa no era primariamente un dios guerrero como Thor o Indra. Su dimensión principal residía en el otorgamiento del tiempo atmosférico. La iconografía guerrera es secundaria y constituye esencialmente un resultado teológico de su presencia como dios del rayo.

Esta diferenciación –otorgador del clima en lugar de guerrero– es un punto teológico genuinamente andino que distingue al Illapa inca de deidades del trueno comparables y refleja la orientación agrícola central de la alta cultura andina.

En las tierras altas modernas de habla quechua y aymara, las prácticas relacionadas con Illapa siguen vivas en gran medida bajo forma cristiana. Los especialistas paqo y yatiri de las aldeas andinas modernas derivan con frecuencia su vocación de haber sobrevivido a un rayo; en la literatura arqueológico-etnológica (p. ej. Inge Bolin: Rituals of Respect, 1998) tales casos han sido documentados reiteradamente.

En la investigación sobre el folclore, el sincretismo Santiago-Illapa es un ejemplo clásico del «doble nivel de discurso» de la religión andina: arriba la tradición cristiana de los santos, abajo la deidad indígena del trueno, fusionadas de forma inseparable en la conducción ritual práctica. Sabine MacCormack ha descrito sistemáticamente esta doble dimensión en Religion in the Andes (1991).

En la investigación académica sobre astronomía, la vinculación de Illapa con la constelación del llama Yacana continúa siendo estudiada como elemento importante del cielo estrellado inca. Gary Urton, Tom Zuidema y los trabajos más recientes de los discípulos de R. Tom Zuidema han mostrado cómo la astronomía andina central estructuró la teología meteorológica. Científicamente, Illapa sigue siendo un caso clave para comprender la imbricación inca de culto estatal y religión campesina.

En las últimas décadas, el movimiento andino de Bolivia y Perú ha introducido a Illapa en el discurso sobre la resiliencia climática indígena. Cuando los patrones de precipitación de los Andes se desplazan como consecuencia del cambio climático, la teología de Illapa en las aldeas constituye una caja de resonancia cultural en la que dichos desplazamientos se debaten religiosamente.

La antropóloga Karsten Paerregaard ha descrito en Pilgrims of the Andes (2017) las adaptaciones rituales de los campesinos de las tierras altas al cambio climático y ha mostrado el papel que desempeña en ellas la referencia a Illapa.

La siguiente selección enumera obras centrales de la etnología andina y de la investigación arqueoastronómica que resultan fundamentales para la comprensión de Illapa.