La región andina, desde Colombia hasta el norte de Chile, alberga desde el tercer milenio a. e. c. complejas civilizaciones: Caral, Chavín, Moche, Nazca, Wari, Tiwanaku y, finalmente, los Inca. Las comunidades de habla quechua y aymara cultivan hasta hoy tradiciones religiosas en las que la madre tierra Pachamama, la deidad solar Inti y las montañas (Apus) constituyen los referentes centrales.
La práctica protectora andina se clasifica en una sección propia.
Mucho antes de los Inca, las sociedades andinas desarrollaron complejos religiosos: Caral como el lugar de culto más antiguo del Nuevo Mundo (desde aprox. 2600 a. e. c.), Chavín de Huántar (1200–500 a. e. c.) con la Lanzon-estela como objeto de culto central, Moche (100–800 e. c.) con pirámides huaca y prácticas de sacrificio, y Tiwanaku a orillas del lago Titicaca como centro cosmológico con la Puerta del Sol e iconografía de Viracocha.
Los Inca (aproximadamente 1438–1533 e. c.) se concebían a sí mismos como sucesores y sintetizadores de estas tradiciones.
Inti, el dios del sol, es considerado el padre de la dinastía gobernante inca. Pachamama (Madre Tierra) es la principal deidad femenina, responsable de la fertilidad de los campos y los animales.
Viracocha aparece como creador de todas las cosas: emergió del lago Titicaca, formó el sol y la luna y creó a los seres humanos. Mama Killa (diosa de la luna) es hermana y esposa de Inti. Pachakamak es una deidad panandina propia (tierra, terremotos); su santuario cerca de Lima fue lugar de peregrinación durante milenios.
Las montañas (Apus) no son, en la cosmovisión andina, simples elementos del paisaje, sino seres vivos con personalidad, género y jerarquía. Entre los Apus más importantes figuran Ausangate (región del Cusco), Salkantay, Illimani (La Paz), Huayna Picchu y Chimborazo (Ecuador). Se les ofrecen despachos (bolsas ceremoniales con hojas de coca, barbas de maíz, dulces y vinos dulces). Esta práctica sigue viva hoy en las comunidades rurales de habla quechua y aymara.
La Chakana, la cruz andina escalonada de cuatro brazos, es el símbolo más representativo de la cosmología andina. Representa los tres mundos: Hanan Pacha (mundo superior, estrellas, dioses), Kay Pacha (mundo intermedio, seres humanos) y Uku Pacha (mundo inferior, difuntos, semillas), así como los cuatro puntos cardinales y las virtudes centrales (Ayni, reciprocidad; Munay, amor; Yachay, conocimiento; Llank’ay, trabajo).
Los colgantes portátiles de Chakana en plata están hoy muy difundidos.
Objetos de protección y rituales: Aguayo (manta tejida de lana de alpaca o de oveja con motivos simbólicos, usada como prenda, como carga y en ceremonias), bolsas de despacho (paquetes rituales de ofrenda para Pachamama), Mesa (mesa ritual con piedras, plumas y figurillas). Las hojas de coca son omnipresentes: consagradas, masticadas, quemadas o dispuestas como oráculo (Coca-Leyendo). Los khipus (cordeles anudados) servían originalmente para la administración, pero tenían también una función ceremonial.
Con la conquista española (Pizarro, 1532), la religión inca fue oficialmente desplazada, pero de hecho se conservó mediante el sincretismo. La religiosidad popular andina actual combina la veneración católica de los santos con rituales dedicados a Pachamama: en Semana Santa, los peregrinos ascienden al Apu Qoyllur Riti; en el Día de Todos los Santos se preparan despachos para los difuntos; la Virgen de Copacabana es también Pachamama. Desde el punto de vista de la ciencia de las religiones, constituye un paradigma de la resiliencia de las tradiciones indígenas.
Obras de referencia: Frank Salomon y Stuart Schwartz, South America (Cambridge History of the Native Peoples); Catherine Allen, The Hold Life Has; Tom Zuidema sobre la estructura del calendario; Gary Urton sobre los khipus. Cronistas españoles: Garcilaso de la Vega (él mismo mestizo), Cristóbal de Molina, Bernabé Cobo. Las fuentes están a menudo condicionadas por el contexto colonial y deben leerse de forma crítica.
El Imperio inca fue, en la larga historia del espacio cultural andino, una manifestación tardía y efímera. En su forma imperial existió apenas un siglo antes de la conquista española. Con anterioridad, a lo largo de milenios, se habían desarrollado numerosas culturas cuyas concepciones religiosas el Imperio inca adoptó en parte y en parte transformó.
Entre los centros tempranos se cuenta el complejo templar de Chavín de Huántar, en las tierras altas peruanas, cuyo arte figurativo alcanzó amplia difusión hacia mediados del primer milenio antes de nuestra era.
En la costa norte del Perú surgieron más tarde los Moche, con su expresiva cerámica y sus rituales de sacrificio, así como el reino Chimú con la gran ciudad de adobe Chan Chan. En las tierras altas del lago Titicaca se situaba el centro de Tiwanaku, cuya arquitectura monumental y iconografía influyeron profundamente en el pensamiento andino posterior.
Estas culturas compartían rasgos fundamentales como la veneración de montañas, fuentes de agua y antepasados, la importancia de los textiles como portadores de significado y una marcada relación entre vivos y muertos. Al mismo tiempo, diferían considerablemente en lengua, forma política e iconografía.
Los propios Inca presentaban su dominio en relatos de origen propios e integraban santuarios más antiguos en su propio sistema religioso. La investigación subraya, por ello, que mucho de lo que se considera típicamente inca descansa sobre bases andinas más antiguas. Temas afines se tratan en el hub Mitología de Mesoamérica.
En el pensamiento andino, el paisaje está en sí mismo animado. Montañas, rocas, fuentes, lagos y lugares especiales se consideran huaca, portadores de un poder propio y destinatarios de veneración.
Las altas cumbres montañosas, denominadas apu, se consideran poderosos seres protectores que velan por el clima, los rebaños y las personas. Esta concepción vincula estrechamente la religión con la geografía concreta de las tierras altas.
La tierra es invocada como Pachamama, un principio femenino de fertilidad y sustento. El término pacha designa a la vez espacio y tiempo, por lo que una traducción exacta resulta difícil.
Está muy extendida una división del mundo en una esfera superior, una intermedia y una inferior, concebidas no estrictamente como buenas y malas, sino como ámbitos mutuamente relacionados.
La unidad básica de la sociedad era el ayllu, un grupo de parentesco y económico vinculado por antepasados comunes, tierras compartidas y santuarios comunes. La práctica religiosa y el orden social apenas pueden separarse aquí, pues los antepasados, conservados a menudo como cuerpos momificados, seguían siendo considerados miembros de la comunidad y participaban en las festividades.
Un principio rector es la reciprocidad, el intercambio mutuo regulado. Entre las personas se expresa en obligaciones de trabajo y en el intercambio de dones; entre las personas y las potencias, en ofrendas.
Una forma extendida es la despacho u ofrenda a la tierra, en la que objetos seleccionados, hojas y alimentos se reúnen en un fardo que se ofrece a la tierra o a las montañas. La reciprocidad no es, por tanto, una mera costumbre, sino el patrón fundamental según el cual se concibe la relación entre el ser humano y el cosmos.
Las culturas andinas no conocían la escritura alfabética en sentido estricto. El principal medio de registro era el khipu, un sistema de cordeles anudados con el que se consignaban principalmente números, datos administrativos y, probablemente, también contenidos narrativos.
La investigación puede leer en gran medida los khipu de carácter numérico, mientras que su posible uso narrativo sigue siendo objeto de debate. Así, la historia de las religiones carece de una tradición textual indígena comparable a la mesoamericana.
Las principales fuentes escritas proceden, por ello, de la época colonial y fueron redactadas por españoles o por andinos formados en la tradición escrituraria española. Entre los cronistas tempranos se cuentan Pedro de Cieza de León y Juan de Betanzos.
Especialmente valioso es el extenso obra de Felipe Guamán Poma de Ayala, autor indígena que hacia 1615 redactó una crónica ilustrada con una aguda crítica colonial. El mestizo Inca Garcilaso de la Vega, por su parte, escribió desde la perspectiva de una ascendencia parcialmente inca.
Un grupo propio de fuentes lo constituyen los llamados expedientes de extirpación de idolatrías. En el siglo XVII, campañas eclesiásticas en el arzobispado de Lima instruyeron procedimientos sistemáticos contra los cultos andinos.
Los protocolos de interrogatorio resultantes, en particular los del entorno de Francisco de Ávila, ofrecen, contra su propia intención, descripciones detalladas de la religión local, entre ellas el texto en lengua quechua de Huarochirí, una de las escasas recopilaciones indígenas de mitos andinos.
Todas estas fuentes están condicionadas por las circunstancias de su producción. Los cronistas encuadraban las concepciones andinas en categorías europeas; los expedientes de extirpación surgieron bajo coacción. La investigación moderna, como los trabajos de Frank Salomon o Sabine MacCormack, los lee por ello con sentido crítico de las fuentes y los complementa con la arqueología y el trabajo de campo etnográfico en las comunidades andinas actuales.
La conquista española y la posterior evangelización no extinguieron la religión andina, sino que la forzaron a adoptar nuevas formas. En muchas comunidades del altiplano de Perú, Bolivia y Ecuador perviven hasta hoy prácticas que combinan concepciones más antiguas con el catolicismo. Los santos de la Iglesia se vinculan con montañas y lugares; las fiestas de peregrinación coinciden con el calendario agrícola y festivo.
Las ofrendas a la tierra destinadas a Pachamama y a las montañas siguen siendo habituales, especialmente al inicio de la temporada de siembra, durante la construcción de una casa o al emprender proyectos importantes. Especialistas, conocidos bajo distintas denominaciones en las regiones de habla quechua y aymara, llevan a cabo dichos ritos, interpretan señales y tratan enfermedades que se entienden como una relación perturbada con lugares y potencias.
Algunas de estas prácticas han entrado en las últimas décadas en el mercado turístico y esotérico. Términos como Pachamama o Apu se comercializan a escala internacional, y las ceremonias se escenifican para visitantes que pagan. La ciencia de las religiones llama aquí a distinguir entre la práctica vivida de las comunidades locales y su apropiación comercial.
Al mismo tiempo, la tradición andina ha adquirido relevancia política. En Bolivia y Ecuador, términos como Pachamama y el ideal del buen vivir, sumak kawsay y suma qamaña respectivamente, han encontrado cabida en textos constitucionales y programas políticos.
En qué medida ello refleja la religión vivida o constituye más bien un proyecto simbólico estatal es objeto de debate controvertido. Una representación adecuada muestra así la religión andina como un campo vivo, disputado y regionalmente muy heterogéneo, no como un legado inca perdido.
Términos clave relacionados: Pachamama Inti Viracocha Mama Killa Apus Chakana Aguayo Quechua Aymara Cusco Tiwanaku Sacsayhuamán Despacho.
Las culturas andinas, desde Chavín hasta los Inca, utilizan colgantes de Chakana, tejidos de Aguayo, bolsas de despacho y hojas de coca como objetos de protección portátiles; las montañas-Apus se veneran con pirámides de piedra (Apachetas) a lo largo de los caminos.
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Las experiencias personales pueden variar. No es un producto médico. Sin promesas de curación.
El léxico de los símbolos de protección dedica páginas propias a varios signos y objetos procedentes de los Andes: Chakana. Una visión general transcultural la ofrece la página dedicada a los símbolos de protección.
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