Supay, espíritus dañinos, señor del inframundo y demonio minero del altiplano andino

Supay es una figura de difícil categorización dentro de la religión andina. A diferencia de las grandes deidades imperiales Inti, Viracocha y Mama Killa, Supay no es ni creador personificado ni dios individual claramente definido. En las fuentes quechuas más tempranas designa una clase de seres dañinos e incorpóreos: espíritus de los muertos, demonios de la enfermedad, perturbadores nocturnos, y paralelamente una figura personificada de señor del inframundo.

Los misioneros españoles emplearon supay desde el siglo XVI como equivalente quechua del diablo cristiano (diablo).

). Esta identificación distorsionó considerablemente el significado original: mientras que el diablo cristiano se concibe como poder puramente maligno, el supay en la teología andina prehispánica era una figura moralmente ambivalente, peligrosa pero en ocasiones también útil, y en ningún caso encarnación de la maldad pura.

El antropólogo peruano Manuel Marzal describió sistemáticamente la distorsión supay/diablo en El mundo religioso de Urcos (1971).

En la clasificación de las ciencias religiosas, Supay pertenece a la amplia categoría de las numinosidades ctónicas, seres de las profundidades, del interior de la tierra, de las cuevas y de los pozos.

Estructuralmente comparables son el griego Hades, el germánico Hel, el mesoamericano Mictlantecuhtli y, en cierta medida, también el vodouano Baron Samedi. En todos los casos se trata de seres vinculados al mundo de los muertos y al reino subterráneo.

Es notable la temprana observación española de que los incas quechuahablantes no conocían un concepto unitario de un mal absoluto. Polo de Ondegardo anotó en 1559 que los incas, si bien conocían numerosos seres dañinos, no disponían de una figura unificada del mal como el Satán cristiano.

Esta observación fue interpretada inicialmente por los misioneros como un déficit de teología, y fue subsanada mediante la identificación supay/diablo, un proceso que sigue ocupando a la investigación historiorreligiosa hasta hoy.

El término quechua supay está atestiguado desde los primeros diccionarios coloniales. Diego González Holguín recoge en 1608 el significado de demonio o sombra, esto es, demonio o sombra. Esta doble acepción resulta reveladora: Sombra no designa únicamente la sombra óptica, sino una suerte de ser inmaterial que puede adherirse a los vivos. El plural supaykuna alude a la multiplicidad de tales seres espectrales.

En el área lingüística aymara el equivalente es supaya o saxra. Este último es hoy el término más habitual en las aldeas aymaras bolivianas y designa espíritus dañinos que habitan en determinados fenómenos naturales (remolinos, grietas en las rocas, cuevas).

En las aldeas quechuahablantes modernas, supay ha experimentado una historia conceptual matizada.

Catherine Allen distingue en The Hold Life Has (2002) tres campos semánticos: en primer lugar, supay como denominación peyorativa de los demonios cristianos (en el sentido de la identificación misional); en segundo lugar, supay como designación genérica de un espíritu dañino y espectral; y en tercer lugar, supay como epíteto venerable de ciertos señores del monte (Apu) o momias de antepasados (mallqui) que exhortan a una cautelosa reverencia.

La proximidad etimológica de supay con el verbo quechua supay- (ser arrastrado por el viento, ser llevado por él) ha llevado a algunos lingüistas a conjeturar que el significado básico sería el de un espíritu arrastrado por el viento, un ser que tras la muerte es devuelto por el viento al mundo de los vivos.

Esta hipótesis lingüística no está definitivamente confirmada, pero encaja bien con la idea del supay como espíritu del viento que se observa en la etnografía.

En las crónicas tempranas, Supay se describe como informe, un ser invisible y fugaz que acecha a los vivos durante el sueño, en la enfermedad o en la noche. Este vacío iconográfico es característico de la antigua concepción andina de los espíritus dañinos; no se los representaba en forma fija, sino que se los temía como una presencia invisible.

Con la misión española y la identificación con el diablo cristiano, la iconografía cambió radicalmente. En la pintura colonial cusqueña y potosina, Supay aparece progresivamente con rasgos diabólicos de cuño europeo: armado de cuernos, con larga cola, patas de macho cabrío y a veces rodeado de vapores sulfurosos.

El célebre cuadro del Triunfo del Arcángel Miguel (escuela cusqueña, siglo XVII) muestra varios de estos Supays bajo los pies del arcángel.

En la región minera boliviana se desarrolló desde el siglo XVII una iconografía propia del Tio: figuras masculinas modeladas en arcilla con ojos dorados, cabeza armada de cuernos, un cigarro de tabaco en la boca y un falo erecto prominente, expresión de la fertilidad de la tierra que engendra la plata.

Estas figuras del Tio permanecen hasta hoy en casi todos los túneles de los yacimientos de la región Potosí-Oruro. June Nash las documentó extensamente en We Eat the Mines and the Mines Eat Us (1979).

La tradición mitológica en torno a Supay es fragmentaria. En el manuscrito de Huarochirí (hacia 1608) aparecen varios seres supay como antagonistas de figuras heroicas; habitualmente son vencidos mediante el ingenio o repelidos por medio de acciones rituales.

Cristóbal de Albornoz describe en su Instruccion para descubrir todas las guacas (hacia 1581) diversas clases de supay, entre ellas los aya supay (espíritus de los muertos), los chuqui supay (espíritus de la lanza, es decir, demonios guerreros) y los llocsi supay (los que emergen, es decir, espíritus errantes y fantasmales).

Un topos muy difundido en los relatos de las aldeas quechuahablantes concierne al condenado (el condenado): un alma de difunto que, a causa del incesto, el asesinato u otros crímenes graves, no encuentra entrada en el mundo del más allá y vaga como Supay errante.

Estos condenados rondan especialmente de noche por el altiplano, se aparecen a los viajeros como compañero triste pero inquietante e intentan arrastrar a los vivos hacia la muerte. Catherine Allen registró varios de estos relatos de condenados para el pueblo de Sonqo.

En la mitología minera de los Andes bolivianos, Supay/Tio aparece como señor de los yacimientos de plata. Un relato central describe cómo el primer minero encontró una estatua del Tio y le preguntó: el Tio prometió plata abundante, pero exigió como ofrenda coca, aguardiente y, ocasionalmente, una vida humana.

Esta historia es de carácter legendario, pero refleja con gran exactitud el elevado riesgo de accidentes en los túneles, que se elabora ritualmente a través del culto al Tio.

Otra clase narrativa importante concierne a los seres pishtaco, una forma específica de parentesco con Supay que ha recibido especial atención en las aldeas andinas más recientes. Los pishtacos son seres de piel blanca que extraen la grasa de sus víctimas para incorporarla a máquinas industriales.

Este relato está atestiguado desde finales del siglo XVI y se reactiva en cada período de transformación económica. Mary Weismantel mostró en Cholas and Pishtacos (2001) cómo este relato elabora religiosamente las tensiones estructurales entre la población indígena y los poderes no indígenas.

El culto a Supay en época inca existía solo en forma negativa: los supays no eran deidades receptoras de ofrendas, sino espíritus cuyo daño debía conjurarse mediante acciones rituales.culto existía solo en forma negativa: los supays no eran deidades receptoras de ofrendas, sino espíritus cuyo daño debía conjurarse mediante acciones rituales.

El ejemplo más importante es la fiesta anual de purificación Citua en Cusco (septiembre), en la que los guerreros recorrían la ciudad con antorchas, expulsaban todas las enfermedades, todos los seres supay conocidos y todas las perturbaciones, y los ahuyentaban simbólicamente hacia los cuatro puntos cardinales.

Desde el siglo XVII se desarrolló en las regiones mineras bolivianas un culto independiente al Tio, que va mucho más allá de la mera defensa y se convierte en el cuidado activo de la relación con el demonio del túnel.culto independiente al Tio, que va mucho más allá de la mera defensa y se convierte en el cuidado activo de la relación con el demonio del túnel.

Los mineros ofrendan al Tio cada martes y viernes depositando hojas de coca en su regazo, vertiendo aguardiente en su boca, colocando cigarrillos encendidos entre sus labios y rogándole que libere la plata y mantenga seguros los túneles.

El momento culminante es el Carnaval Minero (carnaval de los mineros) anual en Oruro, que desde 2001 figura como Patrimonio de la Humanidad de la UNESCO.

En el centro se halla el baile de la Diablada, que representa la derrota del Tio ante el Arcángel Miguel, una fusión coreográfica de la teología prehispánica de Supay con la doctrina católica de los demonios. Las célebres máscaras de plata del diablo del carnaval de Oruro son a la vez un fenómeno de historia del arte y de historia de las religiones.

La región minera de Potosí fue, desde el descubrimiento de los yacimientos de plata en 1545, el centro económico de la economía colonial española. La ciudad de Potosí llegó a ser en el siglo XVII, con más de 160.000 habitantes, una de las mayores ciudades del mundo.

Las enormes cifras de muertos entre los trabajadores indígenas de la mita –miles de mineros fallecían anualmente a causa del envenenamiento por mercurio, accidentes y agotamiento– marcaron la teología del Tio y le otorgaron un trasfondo sangriento que sigue presente hasta hoy en los relatos del carnaval de Oruro.

La práctica protectora frente a los supays constituye uno de los capítulos más ricos de la religión popular andina. Catherine Allen, Joseph Bastien y Olivia Harris han descrito sistemáticamente en sus obras etnográficas la práctica correspondiente en las aldeas.

Los principales medios de protección incluyen: llevar un hilo de lana roja en la muñeca (especialmente en los niños pequeños), colocar una pequeña combinación de cruces sobre la puerta de entrada de la casa, sahumar la vivienda con hojas de eucalipto y muña (una menta silvestre del altiplano), y llevar trozos de ajo o ruda al cuello. Estas prácticas han sido influidas en su detalle de forma sincrética por tradiciones europeas de medicina popular.

Una práctica protectora específica concierne a las almas en pena y a los condenados: quien en el Día de Difuntos (1 y 2 de noviembre) no prepara el banquete ritual para los muertos arriesga que los antepasados fallecidos regresen como supays.

La elaborada práctica de la comida de Todos Santos, con figuritas de pan especialmente horneadas (t’antawawas), choclo, dulces de maíz y hojas de coca, es a la vez veneración de los difuntos y práctica protectora frente a la venganza de los espíritus maltratados.

La constelación supay/Tio ha recibido mucha atención en la literatura científica, pues constituye un ejemplo paradigmático del fenómeno de la inversión religiosa: una figura originalmente aterradora se convierte en la práctica minera en una relación activamente cultivada, porque la situación de supervivencia económica impone una aproximación instrumental al mal.

Fenómenos estructuralmente paralelos se encuentran en la teología mesoamericana de Tlazolteotl y Mictlantecuhtli, en la tradición de Lilith del Asia occidental (que puede ser a la vez espíritu dañino y espíritu protector) y en la teología africana de Eshu. June Nash describió al Tio boliviano en We Eat the Mines (1979) expresamente como ejemplo de una teología de la clase trabajadora que puede leerse simultáneamente en clave marxista y etnorreligiosa.

Específica del espacio andino es la articulación del complejo Supay/Tio con el complejo de Pachamama. En las minas bolivianas, el Tio y Pachamama son entendidos como pareja complementaria: el Tio en el interior del túnel, Pachamama afuera en la entrada del mismo. Esta complementariedad responde al principio andino general del yanantin de los pares dobles.

Un paralelo importante lo constituye la tradición judía de Lilith, que representa igualmente una figura de doble faz entre el espíritu dañino y la mediadora eventualmente accesible.

También el concepto japonés del oni guarda relación, puesto que los seres oni tampoco se presentan como moralmente inequívocos, sino ambivalentes. No obstante, estos paralelos estructurales no deben inducir a una equiparación tipológica: la especificidad histórico-cultural de cada tradición sigue siendo central.

El culto al Tio de las minas bolivianas es hoy uno de los complejos de práctica religiosa mejor documentados del mundo. Los trabajos de June Nash (1979), Tristan Platt (1983), Pascale Absi (2005) y el etnólogo minero francés Tristan Platt han descrito detalladamente las continuidades y transformaciones del culto desde la época colonial española.

Es notable la historia de la identificación de Supay con el diablo cristiano: un complejo de espíritus en principio bastante espectral y moralmente ambivalente fue transformado por la estrategia misional española en un anti-dios prominente, que en la práctica minera se convirtió paradójicamente, de nuevo, en figura receptora de una relación recíproca de ofrendas.

Este giro irónico es un ejemplo clásico de la creatividad religiosa de las culturas indígenas bajo condiciones coloniales.

Desde el punto de vista científico, Supay/Tio sigue siendo un importante aviso contra la simple identificación de los espíritus dañinos indígenas con el diablo cristiano. La categoría diablo, de procedencia colonial, oculta la genuina ambivalencia moral andina del complejo supay y lo inutiliza para el análisis científico. El contexto de iWell Guard describe este hallazgo desde una perspectiva histórica, sin promesas de eficacia.

Las investigaciones actuales vinculan además el complejo de Supay con la cuestión de las concepciones indígenas de justicia. Allí donde el aparato judicial estatal tradicional falla, la idea del supay-condenado sirve en las aldeas como mecanismo de compensación moral: quien ha cargado con culpa regresará tras la muerte como Supay errante y ejecutará su propio castigo.

Esta dimensión ética de la teología de Supay ha sido descrita por Allen, Bastien y Salomon en sus obras como ecología moral de la religiosidad quechua-aymara.

La siguiente selección enumera obras fundamentales sobre la tradición supay/Tio de los Andes centrales, en particular sobre la etnografía minera boliviana.