Supay, schadelijke geesten, heer van de onderwereld en mijnwerkerdemon van het Andean hoogland

Supay is een moeilijk te categoriseren gestalte uit de andijnse religie. Anders dan de staatsimperiale hoogste goden Inti, Viracocha en Mama Killa is Supay noch een gepersonifieerde schepper noch een duidelijk omschreven afzonderlijke god. In de vroegste Quechua-bronnen duidt hij een klasse van schadelijke, lichaamloze wezens aan: doodsgeesten, ziektedemon, nachtelijke verstoorders, en tegelijkertijd een gepersonifieerde heersergestalte van de onderwereld.

De Spaanse missionarissen gebruikten supay vanaf de 16e eeuw als Quechua-equivalent voor de christelijke duivel (diablo).

Deze identificatie heeft de oorspronkelijke betekenisinhoud aanzienlijk vervormd: waar de christelijke duivel als een zuiver kwade macht is bedacht, was supay in de prekolombische andijnse theologie een moreel ambivalente figuur, gevaarlijk, maar onder omstandigheden ook nuttig, in ieder geval geen louter kwaad.

De Peruaanse antropoloog Manuel Marzal heeft in El mundo religioso de Urcos (1971) de supay/diablo-vertekening systematisch beschreven.

In de godsdienstwetenschappelijke classificatie behoort Supay tot de brede categorie van de chthonische numinositeiten, wezens van de diepte, van het binnenste van de aarde, van grotten en schachten.

Structureel vergelijkbaar zijn de Griekse Hades, de Germaanse Hel, de Mesoamerikaanse Mictlantecuhtli en in zekere zin ook de vodouaanse Baron Samedi. In al deze gevallen gaat het om wezens die verbonden zijn met de wereld van de doden en met het onderaardse rijk.

Opmerkelijk is de vroege Spaanse observatie dat de Quechua-sprekende Inca geen eenduidig concept van een absoluut kwaad kenden. Polo de Ondegardo noteerde in 1559 dat de Inca weliswaar vele schadelijke wezens kenden, maar geen eenduidige wesensgestalte van het kwaad zoals de christelijke Satan.

Deze observatie werd door de missionarissen aanvankelijk beoordeeld als een theologie-tekort en door de supay/diablo-identificatie verholpen, een proces dat het godsdiensthistorisch onderzoek tot op heden bezighoudt.

De Quechua-term supay is gedocumenteerd sinds de vroegste koloniale woordenboeken. Diego González Holguín geeft in 1608 de betekenis als demonio o sombra aan, demon of schaduw. Deze dubbele betekenis is veelzeggend: Sombra betekent niet alleen de optische schaduw, maar een soort onstoffelijk wezen dat aan de levenden kan kleven. De meervoudsvorm supaykuna duidt de veelheid van dergelijke schachtige wezens aan.

In het Aymara-taalgebied luidt het equivalent supaya of saxra. Het laatste is tegenwoordig de gebruikelijkere term in de Boliviaanse Aymara-dorpen en duidt schadgeesten aan die in bepaalde natuurverschijnselen (wervelwinden, rotskloven, grotten) wonen.

In de moderne Quechua-sprekende dorpen heeft supay een gedifferentieerde begripgeschiedenis doorgemaakt.

Catherine Allen maakt in The Hold Life Has (2002) onderscheid tussen drie semantische velden: ten eerste supay als pejoratieve aanduiding voor christelijke demonen (in de zin van de missie-identificatie), ten tweede supay als generieke aanduiding voor een schachtige schadgeest, ten derde supay als eervolle bijnaam voor bepaalde bergheren (Apu) of voorouder-mummies (mallqui), die tot eerbiedige voorzichtigheid manen.

De etymologische verwantschap van supay met het Quechua-werkwoord supay- (door de wind weggeblazen worden, meegedragen worden) heeft sommige taalkundigen geleid tot de veronderstelling dat de grondbetekenis een weggeblazen geest is, een wezen dat na de dood door de wind naar de wereld van de levenden wordt teruggedragen.

Deze taalhistorische hypothese is niet definitief vastgesteld, maar sluit goed aan bij de etnografisch geobserveerde voorstelling van supay als wind-geest.

In de vroege kronieken wordt Supay beschreven als vormloos, als een onzichtbaar, vluchtig wezen dat de levenden in de slaap, tijdens ziekte of in de nacht bezoekt. Deze iconografische leemte is kenmerkend voor de oude andijnse voorstelling van schadgeesten; zij werden niet in vaste vorm afgebeeld, maar als onzichtbare aanwezigheid gevreesd.

Met de Spaanse missie en de identificatie met de christelijke duivel is de iconografie radicaal veranderd. In de koloniale Cusqueña- en Potosí-schilderkunst verschijnt Supay steeds meer in Europees-duivelse gedaante: met hoorns, een lange staart, bokkenpoten, soms omgeven door zwavelwalm.

Het beroemde schilderij Triumph des Heiligen Michael (Cusqueña-school, 17e eeuw) toont verscheidene zulke Supays onder de voeten van de aartsengel.

In de Boliviaanse mijnbouwregio heeft zich sinds de 17e eeuw een eigen Tio-iconografie ontwikkeld: mannenfiguren gemodelleerd uit klei met gouden ogen, een met hoorns getooid hoofd, een brandende tabakssigaret in de mond en een prominente erecte fallus, als uitdrukking van de vruchtbaarheid van de aarde die het zilver baart.

Deze Tio-figuren staan tot op de dag van vandaag in bijna elke mijngang van de regio Potosí-Oruro. June Nash heeft ze in We Eat the Mines and the Mines Eat Us (1979) uitvoerig gedocumenteerd.

De mythologische overlevering rond Supay is gefragmenteerd. In het Huarochirí-manuscript (ca. 1608) verschijnen verscheidene supay-wezens als antagonisten van heldenfiguren; zij worden meestal door list verslagen of door rituele maatregelen afgeweerd.

Cristóbal de Albornoz beschrijft in zijn Instruccion para descubrir todas las guacas (ca. 1581) verscheidene supay-klassen, waaronder de aya supay (doodsgeesten), de chuqui supay (speerdemon, dus krijgsdemon) en de llocsi supay (de Opkomende, dus zwervende spoken).

Een veelvoorkomend thema in de verhalen van Quechua-sprekende dorpen betreft de condenado (de Verdoemde): een ziel van een dode die wegens incest, moord of andere ernstige misdrijven geen toegang vindt tot de hiernamaals-wereld en als zwervende Supay rondwaart.

Deze condenados zwerven vooral ’s nachts rond in het hoogland, verschijnen reizigers als een droevige maar unheimliche metgezel en proberen de levenden de dood in te slepen. Catherine Allen heeft voor het dorp Sonqo verscheidene zulke condenado-verhalen opgetekend.

In de mijnbouw-mythologie van de Boliviaanse Andes treedt Supay/Tio op als heer van de zilvervindplaatsen. Een centraal verhaal beschrijft hoe de eerste mijnwerker een Tio-beeld aantrof en het ondervroeg: de Tio beloofde rijke zilveropbrengsten, maar verlangde als tegenprestatie coca, sterkedrank en soms ook een mensenleven.

Dit verhaal is weliswaar legendarisch van aard, maar weerspiegelt zeer nauwkeurig het daadwerkelijk geobserveerde ongelukkenrisico in de gangen, dat met de Tio-cultus ritueel wordt verwerkt.

Een andere belangrijke vertelklasse betreft de pishtaco-wezens, een specifieke vorm van Supay-verwantschap die in recentere Andesgemeenschappen bijzondere aandacht heeft gekregen. Pishtacos zijn blanke, vetslurpende wezens die het vet van hun slachtoffers zouden inbouwen in industriële machines.

Dit verhaal is gedocumenteerd sinds de late 16e eeuw en wordt in elke fase van economische omwenteling opnieuw geactiveerd. Mary Weismantel heeft in Cholas and Pishtacos (2001) aangetoond hoe dit verhaal de structurele spanningen tussen de inheemse bevolking en niet-inheemse machten religieus verwerkt.

De incatijdse Supay-cultus bestond alleen in negatieve vorm: Supays waren geen ontvangende goden, maar geesten wier schade door rituele maatregelen moest worden afgeweerd.

Het belangrijkste voorbeeld is het jaarlijkse Citua-reinigingsfeest in Cusco (september), waarbij de krijgers met fakkels door de stad trokken, alle ziekten, alle bekende supay-wezens en alle verstoringen uit de stad verdreven en symbolisch in de vier windstreken weggespoeld werden.

Vanaf de 17e eeuw is er in de Boliviaanse mijnbouwregio’s een zelfstandige Tio-cultus ontstaan die ver voorbij de loutere afweer gaat en overgaat in een actieve verzorging van de relatie met de galerijdemon.

De mijnwerkers offeren elke dinsdag en vrijdag aan de Tio door coca-bladeren op zijn schoot te leggen, sterkedrank in zijn mond te gieten, brandende sigaretten in zijn mond te steken en hem te verzoeken het zilver vrij te geven en de gangen veilig te houden.

Hoogtepunt is het jaarlijkse Carnaval Minero (Mijnwerkerscarnaval) in Oruro, dat sinds 2001 als UNESCO-werelderfgoed is geregistreerd.

Centraal staat de Diablada-dans, die de nederlaag van de Tio tegenover aartsengel Michaël uitbeeldt, een choreografische versmelting van de prekolombische Supay-theologie met de katholieke demonenleer. De beroemde zilveren diablo-maskers van het Oruro-carnaval zijn tegelijk een kunsthistorisch en godsdiensthistorisch fenomeen.

De mijnbouwregio van Potosí was sinds de ontdekking van de zilvervindplaatsen in 1545 het economische centrum van de Spaanse koloniale economie. De stad Potosí groeide in de 17e eeuw met meer dan 160.000 inwoners uit tot een van de grootste steden ter wereld.

De enorme aantallen doden onder de inheemse mita-arbeiders – duizenden mijnwerkers stierven jaarlijks aan kwikstofvergiftiging, ongelukken en uitputting – hebben de Tio-theologie gevormd en haar een bloedige achtergrond gegeven die tot op heden aanwezig is in de Oruro-Boliviaanse carnavaalsverhalen.

De beschermingspraktijk tegen Supays vormt een van de rijkste hoofdstukken van de andijnse volksreligie. Catherine Allen, Joseph Bastien en Olivia Harris hebben in hun etnografische werken de desbetreffende praktijk in de dorpen systematisch beschreven.

Centrale beschermingsmiddelen omvatten: het dragen van een rode wolfdraad om de pols (in het bijzonder bij kleine kinderen), het plaatsen van een kleine kruiscombinatie boven de voordeur, het bewieroken van het huis met eucalyptus- en muna-bladeren (een wilde munt van het hoogland), en het dragen van stukjes knoflook of wijnruitkruid aan de hals. Deze praktijken zijn in detail syncretistisch medebeïnvloed door Europese volksgeneeskundige tradities.

Een specifieke beschermingspraktijk betreft de almas-en-pena (zielen in pijn) en de condenados: wie op Allerzielen (1/2 november) niet de ritueel correcte maaltijd voor de doden bereidt, loopt het risico dat de overleden voorouders als Supays terugkeren.

De uitgebreide praktijk van de Todos Santos-spijzen, met speciaal gebakken broodfiguurtjes (t’antawawas), choclo, maiszoetigheden en coca-bladeren, is tegelijk een verering van de doden en een beschermingspraktijk tegen de wraak van slecht behandelde geesten.

De supay/Tio-constellatie heeft in de wetenschappelijke literatuur veel aandacht gekregen, omdat zij een schoolvoorbeeld vormt van het fenomeen van de religieuze inversie: een op zichzelf angstaanjagende figuur wordt in de mijnbouwpraktijk een actief onderhouden relatie, omdat de economische overlevingssituatie een instrumentele toenadering tot het kwaad afdwingt.

Structureel parallelle fenomenen zijn te vinden in de Mesoamerikaanse Tlazolteotl- en Mictlantecuhtli-theologie, in de west-Aziatische Lilith-traditie (die enerzijds schadgeest, anderzijds beschermgeest kan zijn) en in de Afrikaanse Eshu-theologie. June Nash heeft de Boliviaanse Tio in We Eat the Mines (1979) uitdrukkelijk beschreven als voorbeeld van een working-class theology die zowel marxistisch als godsdienstethnologisch kan worden gelezen.

Specifiek voor het andijnse gebied is de vervlechting van het Supay/Tio-complex met het Pachamama-complex. In de Boliviaanse mijnen worden Tio en Pachamama begrepen als een complementair paar: Tio in het binnenste van de gang, Pachamama buiten bij de galerij-ingang. Deze complementariteit beantwoordt aan het algemene andijnse yanantin-principe van de dubbele paren.

Een belangrijke parallel vormt de joodse Lilith-traditie, die eveneens een tweegezichtige figuur is tussen schadgeest en een onder omstandigheden toegankelijke bemiddelaarster.

Ook het Japanse oni-concept is verwant, omdat ook oni-wezens moreel niet eenduidig kwaad, maar ambivalent worden voorgesteld. Deze structurele parallellen mogen echter niet leiden tot een typologische gelijkstelling: de historisch-culturele specificiteit van de respectieve traditie blijft centraal.

De Tio-cultus van de Boliviaanse mijnen is tegenwoordig een van de best gedocumenteerde religieuze praktijkcomplexen ter wereld. De werken van June Nash (1979), Tristan Platt (1983), Pascale Absi (2005) en de Franse mijnbouethnoloog Tristan Platt hebben de continuïteiten en veranderingen van de cultus sinds de Spaanse koloniale tijd gedetailleerd beschreven.

Opmerkelijk is de geschiedenis van de identificatie van Supay met de christelijke duivel: een aanvankelijk vrij schimmig, moreel ambivalent geestencomplex werd door de Spaanse missiestrategie omgevormd tot een prominente anti-god, die nu in de mijnbouwpraktijk paradoxaal genoeg opnieuw de ontvangende figuur van een wederkerige offer-relatie werd.

Deze ironische wending is een klassiek voorbeeld van de religious creativity van inheemse culturen onder koloniale omstandigheden.

Vanuit wetenschappelijk oogpunt blijft Supay/Tio een belangrijke waarschuwing tegen de eenvoudige identificatie van inheemse schadgeesten met de christelijke duivel. De categorie diablo, die van koloniale herkomst is, verhult de genuïne andijnse morele ambivalentie van het supay-complex en maakt het onbruikbaar voor wetenschappelijke analyse. De iWell-Guard-context beschrijft deze bevinding historisch, niet met beloften van werking.

Actuele onderzoeken verbinden het Supay-complex bovendien met de vraag naar inheemse rechtvaardigheidsopvattingen. Waar het traditionele staatlijke justitieapparaat tekortschiet, dient de supay-condenado-voorstelling in de dorpen als moreel compensatiemechanisme: wie schuld op zich heeft geladen, zal in de dood als zwervende Supay terugkeren en zijn eigen straf voltrekken.

Deze ethische dimensie van de Supay-theologie is door Allen, Bastien en Salomon in hun werken beschreven als moral ecology van de Quechua-Aymara-religiositeit.

De volgende selectie vermeldt centrale werken over de supay/Tio-traditie van de centrale Andes, in het bijzonder over de Boliviaanse mijnbouethnografie.