Супаи, зли духови, господар на подземниот свет и рударски демон на андското плоскогорје

Супаи е тешко категоризираен лик на андската религија. За разлика од државно-имперските врховни божества Инти, Виракоча и Мама Кила, Супаи не е ниту персонифициран творец, ниту јасно дефинирано единечно божество. Во најраните извори на кечуа тој означува класа на штетни, безтелесни суштества, духови на мртвите, демони на болести, ноќни немирници, а истовремено и персонифициран владетелски лик на подземниот свет.

Шпанските мисионери од 16 век почнале да го користат зборот supay како еквивалент на кечуа за христијанскиот ѓавол (diablo).

Оваа идентификација значително го изменила изворното значење: додека христијанскиот ѓавол се замислува како чиста зла сила, супаи во преиспанската андска теологија бил морално двосмислена фигура, опасна, но во одредени услови и корисна, во секој случај не чисто зла.

Перуанскиот антрополог Мануел Марсал во El mundo religioso de Urcos (1971) систематски ја опишал изместеноста во идентификацијата супаи/ѓавол.

Во религиолошката класификација Супаи спаѓа во широката категорија на хтонски нуминозни суштества, суштества на дното, на внатрешноста на земјата, на пештерите и рударските окна.

Структурно споредливи се грчкиот Хад, германскиот Хел, месоамериканскиот Миктлантекутли и во одредена смисла и вудуанскиот Барон Самеди. Во сите случаи се работи за суштества поврзани со светот на мртвите и со подземното царство.

Забележлива е раната шпанска забелешка дека кечуа-говорните Инки немале единствен концепт на апсолутно зло. Поло де Ондегардо во 1559 забележал дека Инките познаваат многу штетни суштества, но немаат единствен лик на злото како христијанскиот Сатана.

Оваа забелешка мисионерите првично ја протолкувале како недостаток во теологијата и го надминале со идентификацијата супаи/ѓавол, процес кој до денес го занимава религиско-историското истражување.

Кечуанскиот поим supay е потврден уште во најраните колонијални речници. Диего Гонзалес Холгин во 1608 година ја дава неговата значење како demonio o sombra, демон или сенка. Оваа двојна значенска рамка е показателна: sombra не означува само оптичка сенка, туку еден вид бестелесно суштество кое може да се прикачи на живите. Множинскиот облик supaykuna ги означува многуте вакви сенковити суштества.

Во ајмарското јазично подрачје еквивалентниот поим гласи supaya или saxra. Вториот е денес поупотребуваниот термин во боливиските ајмарски села и ги означува штетните духови кои престојуваат во определени природни појави (виорни, пукнатини во карпи, пештери).

Во современите кечуанскојазични села, supay помина низ разграничена поимска историја.

Кетрин Алан во The Hold Life Has (2002) разликува три семантички полиња: прво, supay како пежоративен назив за христијанските демони (во смисла на мисионерската идентификација), второ, supay како општ назив за сенковит штетен дух, и трето, supay како почесна титула за одредени господари на планините (Апу) или мумии на предците (мальки), кои повикуваат на почитлива претпазливост.

Етимолошката блискост на supay со кечуанскиот глагол supay- (да се биде однесен од ветрот, да се биде однесен) навела некои лингвисти на претпоставката дека основното значење е однесен дух, суштество кое по смртта ветрот го носи назад во светот на живите.

Оваа лингвистичко-историска хипотеза не е конечно потврдена, но добро се вклопува во етнографски забележаната претстава за supay како ветровен дух.

Во раните хроники Супаj е опишан како безоблично суштество, невидлива и непостојана појава која ги измачува живите во сон, во болест или ноќе. Оваа иконографска празнина е карактеристична за старата андска претстава за штетни духови; тие не биле насликувани во трајна форма, туку биле стравувани како невидливо присуство.

Со шпанската мисија и поистоветувањето со христијанскиот ѓавол, иконографијата се измени радикално. Во колонијалното сликарство од Куско (Cusquena) и Потоси, Супаj сè повеќе се појавува во европско-ѓаволска форма: со рогови, долга опашка, кози нозе, а понекогаш обвиткан во сулфурен чад.

Познатата слика Triumph des Heiligen Michael (школата од Куско, 17. век) прикажува неколку такви претстави на Супаj под нозете на архангел Михаил.

Во боливискиот рударски регион, од 17. век се развила посебна иконографија на Тио: мажки фигури изработени од глина, со златни очи, глава со рогови, тутунска цигара во устата и истакнат ерегиран фалус, израз на плодноста на земјата која раѓа сребро.

Овие фигури на Тио и денес стојат во речиси секое рударско окно во регионот Потоси-Оруро. Џун Неш (June Nash) ги документирала детално во We Eat the Mines and the Mines Eat Us (1979).

Митолошката традиција околу Supay е фрагментирана. Во ракописот Уарочири (околу 1608) се јавуваат повеќе supay-суштества како противници на херојски ликови; тие обично се победуваат со лукавство или се отфрлаат со ритуални мерки.

Кристобал де Албóрноз во својот Instrucción para descubrir todas las guacas (околу 1581) опишува различни класи на supay, меѓу кои aya supay (духови на мртвите), chuqui supay (копјени духови, односно воин-демони) и llocsi supay (оние што излегуваат, односно бродечки духови на аваи).

Еден распространет мотив во раскажувањата на кечуанскојазичните села се однесува на condenado (проклетиот): мртва душа која поради инцест, убиство или друг тежок престап не наоѓа влез во отсвeтот и лута наоколу како скитнички Supay.

Овие condenados се движат ноќе, особено во високопланинските предели, им се јавуваат на патниците како тажен, но злокобен придружник и се обидуваат да ги повлечат живите во смртта. Кетрин Алан за селото Сонко забележала неколку вакви раскажувања за condenado.

Во рударската митологија на боливиските Анди, Supay/Тио се јавува како господар на сребрените наоѓалишта. Централно предание опишува како првиот рудар наишол на статуа на Тио и го прашал за совет: Тио ветил богато сребро, но како противуслуга барал кока, ракија, а понекогаш и човечки живот.

Оваа приказна е легендарна, но многу точно ги одразува повисоко забележаните ризици од несреќи во рударските ходници, кои преку култот кон Тио се обработуваат ритуално.

Друга важна класа раскажувања се однесува на суштествата pishtaco, специфична форма на роднинство со Supay, која во понови андски села добила посебно внимание. Pishtaco се белокожи, масо-цицачки суштества, кои маста од своите жртви ја вградуваат во индустриски машини.

Оваа приказна е потврдена уште од доцниот 16 век и се реактивира во секоја економска пресвртна фаза. Мери Вајзмантел во Cholas and Pishtacos (2001) покажала како ова раскажување религиозно ги преработува структурните напнатости меѓу домородното население и недомородните моќи.

Инкаскиот Supay-култ постоел само во негативна форма: Supay-ите не биле божества на кои им се укажувал прием, туку духови чија штета морала да се одбие со ритуални практики.

Најважниот пример е годишниот прочистувачки празник Citua во Куско (септември), при кој воините со факели минувале низ градот, ги протерувале сите болести, сите познати supay-суштества и сите нарушувања од градот и симболично ги отфрлале кон четирите страни на светот.

Од 17 век во боливиските рударски региони настанал самостоен Tio-култ, кој далеку надминува просто одбивање и прераснува во активно негување на односот со демонот на рудникот.

Рударите му принесуваат жртви на Tio секој вторник и петок, ставајќи коцка листови на неговите скути, наливајќи ракија во неговата уста, ставајќи запалени цигари во неговата уста и молејќи го да го ослободи среброто и да ги пази рударите безбедни.

Врв на прославата е годишниот Carnaval Minero (Карневал на рударите) во Оруро, кој од 2001 година е на списокот на светско наследство на UNESCO.

Во центарот е танцот Diablada, кој ја прикажува пораз на Tio од архангел Михаил, хореографско спојување на прешпанската Supay-теологија со католичката доктрина за демоните. Прочуените сребрени Diablo-маски од Оруро-карневалот се истовремено уметностоисториски и религиоисториски феномен.

Рударскиот регион Потоси бил уште од откривањето на сребрените наоѓалишта во 1545 година економски центар на шпанската колонијална економија. Градот Потоси во 17 век со над 160.000 жители станал еден од најголемите градови на светот.

Огромниот број жртви меѓу домородните mita-работници, илјадници рудари секоја година умирале од тровање со жива, несреќи и исцрпеност, ја обликувале Tio-теологијата и ѝ дале крвава позадина, која и денес е присутна во карневалските раскажувања во Оруро-Боливија.

Заштитната пракса против супаите претставува едно од најбогатите поглавја на андинската народна религија. Кетрин Ален, Џозеф Бастиен и Оливија Харис во своите етнографски дела систематски ги опишале соодветните практики во селата.

Централните заштитни средства вклучуваат: носење на црвен волнен конец на зглобот на раката (особено кај малите деца), поставување мала комбинација од крстови над влезната врата на куќата, кадење на куќата со листови од еукалиптус и муња (дива нанa од висорамнините) и носење ситни парчиња лук или билката рута околу вратот. Овие практики во детали се синкретички повлијаени од европските народномедицински традиции.

Посебна заштитна пракса се однесува на almas-en-pena (душите во маки) и на condenados: кој на Задушниците (1./2. ноември) не подготви ритуален оброк за мртвите, ризикува починатите предци да се вратат како супаи.

Разработената пракса на јадењето за Todos Santos, со специјално печени фигурки од леб (t’antawawas), чоклo, слатки од пченка и листови кока, е истовремено чинење почит кон мртвите и заштитна пракса против одмаздата на лошо третираните духови.

Констелацијата supay/Tio привлекла големо внимание во научната литература затоа што претставува показен пример на феноменот на религиозна инверзија: една навистина застрашувачка фигура во рударската практика прераснува во активно негуван однос, бидејќи економската ситуација на преживување ја принудува инструменталната приближеност кон злото.

Структурно паралелни појави се среќаваат во месоамериканската Tlazolteotl- и Mictlantecuhtli-теологија, во западноазиската традиција на Lilith (која може да биде и штетен и заштитнички дух) и во африканската Eshu-теологија. June Nash во делото We Eat the Mines (1979) го опишала боливискиот Tio изречно како пример на working-class theology, која може да се чита истовремено марксистички и религиоетнолошки.

Специфично за андинскиот простор е испреплетеноста на комплексот Supay/Tio со комплексот Pachamama. Во боливиските рудници Tio и Pachamama се сфаќаат како комплементарен пар: Tio во внатрешноста на рудникот, Pachamama надвор пред влезот. Оваа комплементарност соодветствува на општото андинско начело yanantin на двојни парови.

Важна паралела е еврејската традиција на Lilith, која исто така претставува двоглед лик меѓу штетен дух и потенцијално достапен посредник.

Сроден е и јапонскиот концепт oni, бидејќи и oni-суштествата не се прикажани морално еднозначно зли, туку амбивалентни. Овие структурни паралели сепак не смеат да наведат на типолошко изедначување: историско-културната специфика на секоја традиција останува централна.

Tio-култот на боливиските рудници денес е еден од најдобро проучените комплекси на религиозна практика во светот. Трудовите на June Nash (1979), Tristan Platt (1983), Pascale Absi (2005) и францускиот рударски етнолог Tristan Platt детално ги опишале континуитетите и промените на култот уште од шпанската колонијална ера.

Забележителна е историјата на изедначувањето на Supay со христијанскиот ѓавол: испрва прилично сенковит, морално амбивалентен комплекс на духови преку шпанската мисионерска стратегија бил претворен во истакнат анти-бог, кој сега во рударската практика парадоксално повторно станал прифатена фигура на реципрочен однос на жртвување.

Овој иронски пресврт е класичен пример за religious creativity на домородните култури во колонијални услови.

Од научна гледна точка Supay/Tio останува важна опомена против едноставното изедначување на домородните штетни духови со христијанскиот ѓавол. Категоријата diablo, која е колонијално потекло, ја прикрива автентичната андинска морална амбивалентност на комплексот supay и го прави неупотреблив за научната анализа. Контекстот на iWell Guard овој наод го опишува историски, без ветувања за дејство.

Актуелните истражувања го поврзуваат комплексот Supay и со прашањето на домородните претстави за правда. Таму каде традиционалниот државен правосуден апарат не успева, претставата supay-condenado во селата служи како морален механизам на изедначување: оној што натоварил вина на себе, по смртта ќе се врати како скитнички Supay и сам ќе ја изврши сопствената казна.

Оваа етичка димензија на Supay-теологијата е опишана од Allen, Bastien и Salomon во нивните дела како moral ecology на кечуанско-ајмарската религиозност.

Следниот избор наведува централни дела за традицијата на супаи/Тио во централните Анди, особено за боливиската рударска етнографија.