Supay, Schadgeister, Unterweltsherr und Bergwerkdämon des andinen Hochlandes

Supay ist eine schwierig kategorisierbare Gestalt der andinen Religion. Anders als die staatlich-imperialen Hochgottheiten Inti, Viracocha und Mama Killa ist Supay weder personifizierter Schöpfer noch klar definierter Einzelgott. Er bezeichnet in den frühesten Quechua-Quellen eine Klasse schadhafter, körperloser Wesen, Toten-Geister, Krankheits-Dämonen, nächtliche Störer, und parallel dazu eine personifizierte Herrschergestalt der Unterwelt.

Die spanischen Missionare verwendeten supay seit dem 16. Jahrhundert als Quechua-Äquivalent für den christlichen Teufel (diablo). Diese Identifikation hat den ursprüglichen Bedeutungsgehalt erheblich verzerrt: Wo der christliche Teufel als rein böse Macht konzipiert ist, war supay in der präshispanischen andinen Theologie eine moralisch ambivalente Figur, gefährlich, aber unter Umständen auch hilfreich, jedenfalls keine pure Bösheit. Der peruanische Anthropologe Manuel Marzal hat in El mundo religioso de Urcos (1971) die supay/diablo-Verzerrung systematisch beschrieben.

In der religionswissenschaftlichen Klassifikation gehört Supay zur weiten Kategorie der chthonischen Numinositäten, Wesen der Tiefe, des Inneren der Erde, der Höhlen und der Schächte. Strukturell vergleichbar sind der griechische Hades, der germanische Hel, der mesoamerikanische Mictlantecuhtli und in gewisser Weise auch der vodouanische Baron Samedi. In allen Fällen handelt es sich um Wesen, die mit der Welt der Toten und mit dem unterirdischen Reich verbunden sind.

Bemerkenswert ist die frühe spanische Beobachtung, dass die Quechua-sprachigen Inka kein einheitliches Konzept eines absolut Bösen kannten. Polo de Ondegardo notierte 1559, die Inka kennten zwar viele schädigende Wesen, aber keine einheitliche Wesensgestalt des Bösen wie der christliche Satan. Diese Beobachtung wurde von den Missionaren zunächst als Theologie-Defizit gewertet und durch die supay/diablo-Identifikation behoben, ein Vorgang, der die religionsgeschichtliche Forschung bis heute beschäftigt.

Der Quechua-Begriff supay ist seit den frühesten kolonialen Wörterbüchern belegt. Diego Gonzalez Holguin gibt 1608 die Bedeutung mit demonio o sombra an, Dämon oder Schatten. Diese Doppelbedeutung ist aufschlussreich: Sombra meint nicht nur den optischen Schatten, sondern eine Art unstoffliches Wesen, das den Lebenden anhängen kann. Der Plural supaykuna meint die Vielzahl solcher schattenhafter Wesen.

Im Aymara-Sprachraum lautet das Äquivalent supaya oder saxra. Letzteres ist heute der gebräuchlichere Begriff in den bolivianischen Aymara-Dörfern und bezeichnet Schadgeister, die in bestimmten Naturphänomenen (Wirbel, Felsspalten, Höhlen) wohnen.

In den modernen quechua-sprachigen Dörfern hat supay eine differenzierte Begriffsgeschichte erfahren. Catherine Allen unterscheidet in The Hold Life Has (2002) drei semantische Felder: erstens supay als pejorative Bezeichnung für christliche Dämonen (im Sinne der Missions-Identifikation), zweitens supay als generische Bezeichnung für einen schattenhaften Schadgeist, drittens supay als ehrwürdiger Beiname bestimmter Bergherren (Apu) oder Vorfahren-Mumien (mallqui), die zu ehrfurchtsvoller Vorsicht mahnen.

Die etymologische Nähe von supay zum Quechua-Verb supay- (vom Wind verweht werden, davongetragen werden) hat einige Linguisten zu der Vermutung geführt, die Grundbedeutung sei ein weggewehter Geist, ein Wesen, das nach dem Tod vom Wind in die Welt der Lebenden zurückgetragen wird. Diese sprachhistorische Hypothese ist nicht endgültig gesichert, fügt sich aber gut in die ethnographisch beobachtete Vorstellung des supay als Wind-Geist ein.

In den frühen Chroniken wird Supay als gestaltlos beschrieben, als unsichtbares, flüchtiges Wesen, das die Lebenden im Schlaf, in der Krankheit oder in der Nacht heimsucht. Diese ikonographische Leerstelle ist charakteristisch für die alte andine Vorstellung von Schadgeistern; sie wurden nicht in fester Form abgebildet, sondern als unsichtbare Anwesenheit gefürchtet.

Mit der spanischen Mission und der Identifikation mit dem christlichen Teufel hat sich die Ikonographie radikal verändert. In der kolonialen Cusquena- und Potosi-Malerei tritt Supay zunehmend in europäisch-teuflischer Gestalt auf: hörnerbewehrt, mit langem Schwanz, bocksbeinig, manchmal mit Schwefeldampf umgeben. Das berühmte Triumph des Heiligen Michael-Gemälde (Cusquena-Schule 17. Jh.) zeigt mehrere solcher Supays unter den Füßen des Erzengels.

In der bolivianischen Bergbau-Region hat sich seit dem 17. Jahrhundert eine eigene Tio-Ikonographie entwickelt: Aus Lehm modellierte Männerfiguren mit goldenen Augen, hörnerbewehrtem Haupt, einer Tabak-Zigarette im Mund und einer prominenten erigieren Phallus, Ausdruck der Fruchtbarkeit der Erde, die das Silber gebiert. Diese Tio-Figuren stehen bis heute in fast jedem Bergwerk-Stollen der Region Potosi-Oruro. June Nash hat sie in We Eat the Mines and the Mines Eat Us (1979) ausführlich dokumentiert.

Die mythologische Überlieferung um Supay ist fragmentiert. Im Huarochiri-Manuskript (ca. 1608) erscheinen mehrere supay-Wesen als Antagonisten von Heros-Gestalten; sie werden meist durch List besiegt oder durch ritualpraktische Maßnahmen abgewehrt. Cristobal de Albornoz beschreibt in seinem Instruccion para descubrir todas las guacas (ca. 1581) verschiedene supay-Klassen, darunter die aya supay (Toten-Geister), die chuqui supay (Speer-Geister, also Krieger-Dämonen) und die llocsi supay (Hervortretende, also wandernde Spuk-Geister).

Ein verbreiteter Topos in den Erzählungen der quechua-sprachigen Dörfer betrifft den condenado (Verfluchten): eine Tote-Seele, die wegen Inzests, Mordes oder anderer schwerer Verbrechen keinen Eingang in die jenseitige Welt findet und als wandernder Supay umgeht. Diese condenados streifen vor allem im Hochland nachts umher, erscheinen Reisenden als trauriger, aber unheimlicher Gefährte und versuchen, die Lebenden in den Tod zu reißen. Catherine Allen hat für das Dorf Sonqo mehrere solcher condenado-Erzählungen aufgezeichnet.

In der Bergbau-Mythologie der bolivianischen Anden tritt Supay/Tio als Herr der Silbervorkommen auf. Eine zentrale Erzählung beschreibt, wie der erste Mineure auf eine Tio-Statue stieß und sie befragte: Der Tio versprach reiches Silber, verlangte aber als Gegengabe Koka, Schnaps und gelegentlich auch ein Menschenleben. Diese Geschichte ist zwar legendarisch, reflektiert aber sehr genau das höher tatsächlich beobachtete Unfallrisiko in den Stollen, das mit dem Tio-Kult ritualpraktisch verarbeitet wird.

Eine weitere wichtige Erzähl-Klasse betrifft die pishtaco-Wesen, eine spezifische Form von Supay-Verwandtschaft, die in den jüngeren Andenddörfern besondere Aufmerksamkeit erfahren hat. Pishtacos sind weißhäutige, fettsaugende Wesen, die das Fett ihrer Opfer in industrielle Maschinen einbauen sollen. Diese Erzählung ist seit dem späten 16. Jahrhundert belegt und wird in jeder ökonomischen Umbruchphase reaktiviert. Mary Weismantel hat in Cholas and Pishtacos (2001) gezeigt, wie diese Erzählung die strukturellen Spannungen zwischen indigener Bevölkerung und nicht-indigenen Mächten religiös durcharbeitet.

Der inkazeitliche Supay-Kult existierte nur in negativer Form: Supays waren keine Empfangs-Gottheiten, sondern Geister, deren Schaden durch ritualpraktische Maßnahmen abgewehrt werden musste. Das wichtigste Beispiel ist das jährliche Citua-Reinigungsfest in Cusco (September), in dem die Krieger mit Fackeln durch die Stadt zogen, alle Krankheiten, alle bekannten supay-Wesen und alle Störungen aus der Stadt vertrieben und symbolisch in die vier Himmelsrichtungen weggespült wurden.

Seit dem 17. Jahrhundert ist in den bolivianischen Bergbau-Regionen ein eigenständiger Tio-Kult entstanden, der weit über die bloße Abwehr hinausgeht und in eine aktive Pflege der Beziehung zum Stollendämon übergeht. Die Bergleute opfern jeden Dienstag und Freitag dem Tio, indem sie Koka-Blätter auf seinen Schoss legen, Schnaps in seinen Mund gießen, brennende Zigaretten in seinen Mund stecken und ihn bitten, das Silber freizugeben und die Stollen sicher zu halten.

Höhepunkt ist das jährliche Carnaval Minero (Karneval der Bergleute) in Oruro, das seit 2001 als UNESCO-Welterbe geführt wird. Im Zentrum steht der Diablada-Tanz, der die Niederlage des Tio gegen den Erzengel Michael darstellt, eine choreographische Verschmelzung der präshispanischen Supay-Theologie mit der katholischen Dämonen-Doktrin. Die berühmten silbernen Diablo-Masken der Oruro-Karnevals sind zugleich kunsthistorisches und religionsgeschichtliches Phänomen.

Die Bergbau-Region von Potosi war seit der Entdeckung der Silbervorkommen 1545 das wirtschaftliche Zentrum der spanischen Kolonialwirtschaft. Die Stadt Potosi wurde im 17. Jahrhundert mit über 160 000 Einwohnern eine der größten Städte der Welt. Die enormen Toten-Zahlen unter den indigenen Mita-Arbeitern, tausende von Bergleuten starben jährlich an Quecksilbervergiftung, Unfällen und Erschöpfung, pragten die Tio-Theologie und gaben ihr einen blutigen Hintergrund, der bis heute in den oruro-bolivianischen Karneval-Erzählungen präsent ist.

Die Schutzpraxis gegen Supays bildet eines der reichsten Kapitel der andinen Volksreligion. Catherine Allen, Joseph Bastien und Olivia Harris haben in ihren ethnographischen Werken die diesbezügliche Praxis in den Dörfern systematisch beschrieben.

Zentrale Schutzmittel umfassen: das Tragen eines roten Wollfadens am Handgelenk (insbesondere bei Kleinkindern), das Aufstellen einer kleinen Kreuz-Kombination über der Hauseingangs-Tür, das Beräuchern des Hauses mit Eukalyptus- und Muna-Blättern (eine wilde Minze des Hochlandes), und das Tragen von Knoblauch- oder Ruta-Krautstücken am Hals. Diese Praktiken sind im Detail synkretistisch durch europäische volksmedizinische Traditionen mitbeeinflusst worden.

Eine spezifische Schutzpraxis betrifft die almas-en-pena (Seelen in Qual) und die condenados: Wer am Allerseelentag (1./2. November) nicht das ritualgerechte Mahl für die Toten zubereitet, riskiert, dass die verstorbenen Vorfahren als Supays zurückkehren. Die elaborate Praxis der Todos Santos-Speise, mit eigens gebackenen Brot-Figurinen (t’antawawas), Choclo, Mais-Süßigkeiten und Coca-Blättern, ist zugleich Verehrung der Toten und Schutzpraxis vor der Vergeltung der schlecht behandelten Geister.

Die supay/Tio-Konstellation hat in der religionswissenschaftlichen Literatur viel Aufmerksamkeit erfahren, weil sie ein Paradebeispiel des Phänomens der religiösen Inversion darstellt: Eine eigentlich schreckenerregende Figur wird in der Bergbau-Praxis zu einer aktiv gepflegten Beziehung, weil die okonomische Überlebenssituation eine instrumentelle Annäherung an das Böse erzwingt.

Strukturell parallele Phänomene finden sich in der mesoamerikanischen Tlazolteotl- und Mictlantecuhtli-Theologie, in der west-asiatischen Lilith-Tradition (die einerseits Schadgeist, andererseits Schutzgeist sein kann) und in der afrikanischen Eshu-Theologie. June Nash hat den bolivianischen Tio in We Eat the Mines (1979) ausdrücklich als Beispiel einer working-class theology beschrieben, die marxistisch und religionsethnologisch zugleich gelesen werden kann.

Spezifisch für den andinen Raum ist die Verschränkung des Supay/Tio-Komplexes mit dem Pachamama-Komplex. In den bolivianischen Bergwerken werden Tio und Pachamama als komplementäres Paar verstanden: Tio im Inneren des Stollens, Pachamama draußen am Stolleneingang. Diese Komplementarität entspricht dem allgemeinen andinen yanantin-Prinzip der Doppel-Paare.

Eine wichtige Parallele bildet die jüdische Lilith-Tradition, die ebenfalls eine Doppelgesicht-Figur zwischen Schadgeist und unter Umständen zugänglicher Vermittlerin darstellt. Auch das japanische oni-Konzept ist verwandt, da auch oni-Wesen moralisch nicht eindeutig bös, sondern ambivalent dargestellt werden. Diese strukturellen Parallelen sollten allerdings nicht zu einer typologischen Gleichsetzung verleiten: Die historisch-kulturelle Spezifik der jeweiligen Tradition bleibt zentral.

Der Tio-Kult der bolivianischen Bergwerke ist heute eine der bestbeobachteten religiösen Praxis-Komplexe der Welt. Die Arbeiten von June Nash (1979), Tristan Platt (1983), Pascale Absi (2005) und der französische Bergbau-Ethnologe Tristan Platt haben die Kontinuitäten und Veränderungen des Kultes seit der spanischen Kolonialzeit detailliert beschrieben.

Bemerkenswert ist die Geschichte der Identifikation Supays mit dem christlichen Teufel: Ein anfangs eher schattenhafter, moralisch ambivalenter Geister-Komplex wurde durch die spanische Missionsstrategie in einen prominenten Anti-Gott umgewandelt, der nun in der bergbaulichen Praxis paradoxerweise wieder zur Empfangs-Figur einer reziproken Opfer-Beziehung wurde. Diese ironische Wende ist ein klassisches Beispiel der religious creativity indigener Kulturen unter kolonialen Bedingungen.

Aus religionswissenschaftlicher Sicht bleibt Supay/Tio eine wichtige Mahnung gegen die einfache Identifikation von indigenen Schadgeistern mit dem christlichen Teufel. Die Kategorie diablo, die kolonialer Provenienz ist, verdeckt die genuin andine moralische Ambivalenz des supay-Komplexes und macht ihn für die religionswissenschaftliche Analyse unbrauchbar. Der iWell-Guard-Kontext beschreibt diesen Befund religionsgeschichtlich, nicht mit Wirkungsversprechen.

Aktuelle Forschungen verbinden den Supay-Komplex zudem mit der Frage indigener Gerechtigkeitsvorstellungen. Wo der traditionelle staatliche Justizapparat versagt, dient die supay-condenado-Vorstellung in den Dörfern als moralischer Ausgleichsmechanismus: Wer Schuld auf sich geladen hat, wird im Tod als wandernder Supay zurückkommen und seine eigene Strafe vollziehen. Diese ethische Dimension der Supay-Theologie ist von Allen, Bastien und Salomon in ihren Werken als moral ecology der quechua-aymarischen Religiosität beschrieben worden.

Die folgende Auswahl listet zentrale Werke zur supay/Tio-Tradition der zentralen Anden, insbesondere zur bolivianischen Bergbau-Ethnographie.