Pachamama, Erdmutter und Fruchtbarkeitsgöttin der andinen Welt

Pachamama (Quechua: pacha, Welt, Zeit, Raum; mama, Mutter) bezeichnet in den traditionellen Religionen des andinen Hochlands jene weibliche Numinosität, die in der fruchtbaren Erde, in den bebauten Feldern und in der Reproduktion der Lebewesen wirksam ist. Sie zählt seit der inkazeitlichen Theologie zu den zentralen Hochwesen neben Inti, dem Donnergott Illapa, der Mondgöttin Mama Killa und dem Schöpfer Viracocha.

Der Religionsethnologe Joseph Bastien (Mountain of the Condor, 1978) hat für das aymarische Hochland Boliviens herausgearbeitet, dass Pachamama in der lokalen Wahrnehmung weniger als personalisierte Göttin denn als die belebte Substanz der Erde selbst erfahren wird. Diese Substanzhaftigkeit unterscheidet sie strukturell von vielen klassischen Erdmutterfiguren des Mittelmeerraums (Demeter, Gaia), die mythologisch stärker durchpersonalisiert sind.

Im Verhältnis zur staatlichen Inka–Theologie nahm Pachamama eine eigentümlich subalterne Position ein: Der offizielle Reichskult betonte den männlichen Inti, während die ländliche Bevölkerung in ihrer Mehrheit der Pachamama opferte. Catherine Allen (The Hold Life Has, 2002) bezeichnet dieses Verhältnis als geschlechtsspezifische Schichtung des andinen Religionssystems, in dem die männliche Solartheologie über einer älteren, weiblichen Erdtheologie liegt.

Der Quechua-Begriff pacha ist semantisch außerordentlich vielschichtig. Er bezeichnet zugleich Zeit (eine konkrete Epoche), Raum (die Welt als Ganzes) und einen Zustand der Welt. Diego Gonzalez Holguin übersetzt ihn in seinem Vocabulario de la lengua general (1608) je nach Kontext mit mundo, tiempo oder suelo. Pachamama ist demnach die Mutter der ganzen Welt-Wirklichkeit, nicht nur des Bodens.

Im Aymara der Bolivianischen Anden findet sich das Äquivalent Pachamama ebenfalls, manchmal abgewandelt zu Pachatata (Vater-Erde) für das männliche Komplement. Im Quechua von Cajamarca und in der Region Ayacucho gibt es regional die Form Mama Pacha mit umgekehrter Stellung der Bestandteile, die jedoch dieselbe Gottheit meint.

Eine alternative Etymologie verbindet pacha mit dem Begriff der kosmologischen Ordnung. Der Religionshistoriker Frank Salomon weist in Native Lords of Quito (1986) darauf hin, dass pacha in der inkazeitlichen Sprache auch die geschichtsstufenhafte Welt-Ära meint (Pre-Inka, Inka, Post-Conquest), womit Pachamama als Mutter aller Welt-Ären verstanden werden kann, eine Vorstellung, die in den Pachakuti-Mythen (Weltumwälzungen) eine besondere Rolle spielt.

Im Unterschied zu Inti, dem eine konkrete kultische Bilddarstellung (das Punchao) zugeordnet war, ist Pachamama in der inkazeitlichen Ikonographie kaum anthropomorph dargestellt worden. Sie tritt vor allem in Form ritueller Orte und Gegenstände in Erscheinung: in der bebauten Erdscholle, in den apacheta-Steinhaufen an Bergpässen, in den mesa-Opferplätzen und in den eingegrabenen Opferguruben.

In der kolonialzeitlichen und modernen Volkskunst wird sie zunehmend anthropomorph als Indigena im traditionellen Tracht, mit weiter Polleras-Rock, Mantel und Bowler-Hut (im bolivianischen Aymara-Kontext) dargestellt. Manchmal trägt sie ein Kind oder einen aguayo-Tragetuch voller Andengetreide. Diese Darstellungen sind überwiegend christlich-synkretistisch durch Marienikonographie beeinflusst, vor allem durch die Madonna von Copacabana und die Madonna del Cerro (Potosi), in denen die Erdmutter und die Marienverehrung verschmelzen.

Auf erhaltenen präshispanischen Keramiken der Moche- und Wari-Kultur finden sich Frauenfiguren mit ausgeprägten primären und sekundären Geschlechtsmerkmalen, die archäologisch oft als Pachamama-Vorgänger interpretiert werden. Diese Zuordnung ist allerdings spekulativ, da uns die emische Bezeichnung fehlt. Christopher Donnan hat in Moche Art (1978) zur Vorsicht in solchen Identifikationen gemahnt.

Die mythologische Überlieferung zu Pachamama ist in den frühen Chroniken erstaunlich dünn, was Pierre Duviols als Folge der vorwiegend männlich-imperialen Perspektive der spanischen Chronisten erklärt hat. Was greifbar ist, sind eher Fragmente kosmogonischer Konstellationen: Pachamama als Gattin oder Schwester Pachakamaks im Küstenraum, als Tochter Viracochas im Hochland, als Gemahlin Pachatatas im aymarischen Raum.

Ein zentraler Mythos verbindet Pachamama mit dem Zyklus von Trockenheit und Regen. Sie wird im März/April nach der Ernte fett und satt geglaubt und in den trockenen Monaten Mai bis September als hungrig und durstig wahrgenommen, weshalb in dieser Zeit besonders viele Opfer gebracht werden. In den Pampa-Bergregionen Argentiniens (Salta, Jujuy) findet das wichtigste Pachamama-Fest im August statt, am 1. August öffnen die Bauern symbolisch die Erde, indem sie ein kleines Loch graben und die Erste-Gabe (chicha, Kokablätter, Brot, Fett) hineinlegen.

Eine wichtige Erzählung verbindet Pachamama mit dem Pleiaden-Aufgang im Juni. Die siebenwöchige Präsenz der Pleiaden am Morgenhimmel wird als ihre Aufmerksamkeit gegenüber den menschlichen Saaten verstanden; wenn die Pleiaden hell aufgehen, wird ein reiches Erntejahr erwartet. Tom Zuidema und Gary Urton haben diese andin-archäoastronomische Korrelation in At the Crossroads of the Earth and the Sky (1981) systematisch beschrieben.

In Südperu wird Pachamama zudem mit der mythologischen Figur der Mama Pacha verbunden, die nach der Überlieferung in Pakaqtanpu Erdrutsche und Erdbeben verursacht, wenn sie unzureichend beopfert wird. Diese Strafdimension der Erdmutter findet sich auch in den argentinischen Anden, wo der August als mes peligroso (gefährlicher Monat) gilt, weil die hungrige Erdmutter besondere Aufmerksamkeit braucht und unvorsichtige Wanderer angeblich krank werden können. Religionsethnologisch interessant ist, dass diese Strafdimension von der westlichen New-Age-Rezeption Pachamamas regelmäßig ausgeblendet wird.

Der Pachamama-Kult ist bis heute die in den Dörfern des Hochlandes lebendigste religiöse Praxis. Sein Zentrum bildet das Ritual des despacho oder pago a la tierra (Erd-Bezahlung), in dem Kokablätter, Bonbons, Lamafett, Llama-Embryos (sullu), kleine Tonfigurinen und Wein- oder Chicha-Spenden in einer Opferpackung kunstvoll angeordnet und in der Erde vergraben oder verbrannt werden.

Catherine Allen beschreibt für das Dorf Sonqo (Provinz Paucartambo) das wiederkehrende Element des kintu, drei aufeinandergelegte vollkommene Kokablätter, die in alle Himmelsrichtungen geblasen und dann der Erde, den Bergen und den verehrten Vorfahren angeboten werden. Joseph Bastien hat die parallele aymarische Praxis im Hochland von La Paz beschrieben.

Die rituellen Spezialisten heißen je nach Region yatiri (Aymara), paqo (Quechua) oder altomisayoq. Sie sind keine institutionalisierten Priester wie die inka-zeitlichen Coricancha-Funktionäre, sondern dorfgebundene Diviner und Heiler, die ihre Berufung oft durch ein Blitzschlag-Erlebnis (Illapa-Berufung) erhalten haben. Der peruanische Anthropologe Juan Nunez del Prado hat in seinen Arbeiten der 1970er Jahre die Initiationsstufen dieser paqo-Spezialisten systematisiert.

Das wichtigste Kalenderdatum ist der 1. August, der als Tag der Pachamama gilt; daneben wird sie an allen wichtigen Punkten des landwirtschaftlichen Jahres beopfert: bei der Aussaat, beim ersten Pflug, bei der ersten Ernte. Auch bei Hausbau, Heirat und Geburten ist ein Pachamama-Opfer obligatorisch.

In den Bergbau-Regionen der Anden (Potosi, Oruro, Cerro de Pasco) hat sich zudem ein eigener Pachamama-Kult der Untertage-Arbeiter entwickelt, in dem Pachamama in Verbindung mit dem Stollengeist Tio verehrt wird. June Nash hat in We Eat the Mines and the Mines Eat Us (1979) den Doppelkult Pachamama/Tio in den bolivianischen Silberminen ethnographisch dokumentiert und gezeigt, wie das Verhältnis von kapitalistischer Ausbeutung und ritueller Reziprozität in dieser Doppelgottheit verhandelt wird.

Der Pachamama-Kult ist im Kern keine Schutzpraxis im engeren Sinne, sondern eine reziproke Beziehungspflege (ayni). Wo apotropäische Funktionen zugeschrieben werden, geschieht dies meist in Verbindung mit anderen Wesen: gegen Schadgeister wie Supay oder gegen die condenados (verfluchte Seelen) wirkt Pachamama nur, sofern man die rituelle Reziprozität eingehalten hat.

Konkrete Schutzpraktiken im Pachamama-Kontext umfassen das Einlegen von Kokablättern unter die Türschwelle bei einem Neubau, das Vergraben einer mit Wein und Chicha gefuellten Flasche unter dem Hauseingang oder das Anlegen einer apacheta (Steinhaufen) am Bergpass, an dem jeder vorübergehende Wanderer einen Stein hinzulegt und so seinen Anteil an der gemeinsamen Sicherung des Weges leistet. Der Religionsethnologe Olivia Harris hat in Of Bread and Blood (2000) gezeigt, dass diese Steinhaufen-Praxis auch heute noch in den bolivianischen Hochlandstraßen lebendig ist.

Religionswissenschaftlich ist wichtig festzuhalten, dass diese Praktiken nicht als Wirkungsmagie verstanden werden, sondern als rituelle Bekräftigung einer kosmischen Ordnung, in der jede Gabe ein Äquivalent erwartet. Der iWell-Guard-Bezug zur Pachamama-Tradition ist hier explizit ein religionsbeobachtender und kein wirkversprechender.

Strukturell lässt sich Pachamama mit anderen Erdmuttergottheiten der Weltreligionen vergleichen, ohne dass eine genetische Verbindung postuliert werden müsste. Religionswissenschaftlich besonders aussagekräftig ist der Vergleich mit der altindischen Prithivi, der griechischen Gaia, der römischen Tellus Mater, der germanischen Nerthus (Tacitus) und der nordamerikanischen Changing Woman der Navajo.

Mircea Eliade hat in Die Religion und das Heilige ein Erdmuttermuster identifiziert, das in fast allen agrarischen Hochkulturen vorkommt: eine weibliche Numinosität, die mit Fruchtbarkeit, Zyklizität, Saatgut und Tod verbunden ist. Pachamama fügt sich in dieses Muster ein, weist aber durch ihre Pacha-Dimensionalität (Zeit, Welt-Ära) einen weiterreichenden semantischen Horizont auf.

Spezifisch andin ist die Verbindung Pachamamas mit den lokalen Berggeistern Apu (siehe Apu Ausangate). Diese männlichen Bergherren und die weibliche Erdmutter bilden ein komplementäres Geschlechtersystem, das in der andinen Kosmologie als yanantin, die produktive Spannung der gegensätzlichen Paare, ausgedrückt wird.

Eine weitere wichtige Parallele zeigt die afro-amerikanische Verehrung der Orisha Yemaya oder der vodouanischen Loa Erzulie, in der weibliche Numinosität mit Wasser, Fruchtbarkeit und Schutz verbunden ist. Auch hier handelt es sich um konvergente Strukturen agrarischer Religiosität, nicht um historische Verwandtschaft. Die religionswissenschaftliche Kategorie der Magna Mater, der großen Mutter, ist seit Johann Jakob Bachofen im 19. Jahrhundert wiederholt diskutiert worden, jedoch ist die einfache Reduzierung aller Erdmuttergottheiten auf eine archetypische Urgestalt heute methodisch kritisch betrachtet.

Die spanische Mission hat den Pachamama-Kult nie vollständig verdrängen können. Stattdessen kam es zu einer der bemerkenswertesten Synkretisierungen der amerikanischen Religionsgeschichte: die Verbindung Pachamamas mit der katholischen Marienverehrung, insbesondere mit der Madonna von Copacabana (Bolivien) und der Madonna del Cerro (Potosi).

Im berühmten Gemälde Virgen del Cerro (anonym, ca. 1720, Potosi) erscheint die Madonna selbst als der Silberberg von Potosi, ihr Gewand bildet die Bergsilhoütte, in der Bergspitze sitzt die Krone, im Inneren des Berges sind die Bergleute zu sehen. Teresa Gisbert hat dieses Bild als ikonographisches Manifest der Pachamama-Marien-Synkrese interpretiert. Die Madonna ist hier nicht über den Berg gestellt, sie ist der Berg, und damit ist sie zugleich die Erdmutter.

Auch der zentrale Wallfahrtsort von Copacabana am Titicaca-See ist auf einem älteren Inka-Heiligtum errichtet. Die Virgen Morena (dunkelhäutige Madonna), die dort verehrt wird, gilt heute zugleich als christliche Schutzpatronin Boliviens und als Manifestation der Pachamama. Sabine MacCormack (Religion in the Andes, 1991) hat den Prozess dieser Doppelidentität eingehend beschrieben.

Pachamama ist heute weit über den engeren religiösen Kontext hinaus eine Identifikationsfigur indigener politischer Bewegungen Südamerikas. In Bolivien hat Präsident Evo Morales (2006, 2019) den 1. August als Dia de la Pachamama zum nationalen Feiertag erklärt und die Verfassung von 2009 nimmt explizit auf den Pachamama-Glauben Bezug. Auch in Ecuador ist die Pachamama in der Verfassung von 2008 mit eigenen Rechten ausgestattet worden, ein in der Rechtsgeschichte international beachteter Schritt.

In der Ökobewegung und in westlichen New-Age-Kreisen hat Pachamama in den letzten Jahrzehnten eine breite Resonanz erfahren. Diese Rezeption ist allerdings kritisch zu betrachten: Sie nimmt den Begriff oft aus seinem konkreten andinen Kontext heraus und macht ihn zur globalen Erdmutter-Chiffre. Religionsethnologen wie Marisol de la Cadena (Earth Beings, 2015) haben darauf hingewiesen, dass die andine Pachamama nicht mit der westlichen Gaia-Hypothese identisch ist und nicht in deren Begrifflichkeit aufgeht.

Im Vatikan ist Pachamama 2019 während der Amazonas-Synode in den Mittelpunkt einer kontroversen Debatte gerückt, nachdem Holzfiguren in der Kirche Santa Maria in Traspontina aufgestellt worden waren. Der Vorgang zeigt die ungebrochene Wirkmacht der Erdmutter-Symbolik bis in das 21. Jahrhundert. In der akademischen Forschung haben besonders die Arbeiten von Catherine Allen, Joseph Bastien, Frank Salomon und Marisol de la Cadena das Feld bestimmt.

Die folgende Auswahl listet zentrale Werke der Andenethnologie und Religionsgeschichte, die für die Pachamama-Forschung maßgeblich sind.