Viracocha, Schöpfergott und kosmischer Ordnungsstifter der andinen Welt

Viracocha ist eine theologisch komplexe Figur, die in den Chroniken unter zahlreichen Beinamen erscheint: Apu Qun Tiqsi Wiraqucha, Pachayachachiq (Welt-Lehrer), Illa Tiqsi Wiraqucha (Lichtgrund-Wiraqucha). Diese Aspekt-Namen sind nach Pierre Duviols Hinweis auf eine genuin andine, philosophisch-spekulative Theologie zu lesen, die unter der Oberfläche des persongottesartigen Hochkultes wirksam war.

Die frühen Chroniken (Cieza de Leon, Sarmiento de Gamboa, Cristobal de Molina) stellen Viracocha als höchstes Wesen vor allen anderen Gottheiten. Garcilaso de la Vega, der später schreibt und stärker an der inka-zeitlichen Späterstellung Intis orientiert ist, beschreibt das Verhältnis komplizierter: Inti sei der sichtbare Herrscher, Viracocha der unsichtbare Schöpfer. Religionswissenschaftlich ist hier eine theologische Schichtung erkennbar, in der ein älterer Schöpfergott-Glaube und eine jüngere imperiale Solar-Theologie nebeneinander bestehen.

Bemerkenswert ist, dass Viracocha im Aymara-Raum als Tunupa oder Tonopa bezeichnet wurde, eine Figur mit eigenen mythologischen Erzählungen, die der Religionsethnologe Therese Bouysse-Cassagne in Lluvias y cenizas (1988) eingehend untersucht hat. Bei den Aymara ist Tunupa weniger eindeutig Schöpfer als der Inka-Viracocha, er weist auch trickster-ähnliche Züge auf und ist eng mit dem Vulkanismus der Region verbunden.

Die Etymologie des Namens Wiraqucha ist seit langem umstritten. Garcilaso de la Vega leitet ihn von wira (Fett, Sahne) und qucha (See) ab und übersetzt Fett des Sees bzw. Schaum auf dem Wasser. Diese Etymologie passt gut zum Mythos vom Wasser-Schöpfer aus dem Titicaca, ist aber sprachwissenschaftlich nicht zwingend.

Eine alternative Lesart verbindet die erste Silbe mit wila (Aymara: Blut) und kommt zu Blut des Sees oder zur Vorstellung eines roten, vulkanischen Wassers. Cesar Itier hat in seinen sprachwissenschaftlichen Arbeiten (2008, 2013) auf eine mögliche dritte Lesart hingewiesen, in der wira auf eine altertümliche Wurzel wir- mit der Bedeutung Glanz oder Lichtschein zurückgehen könnte, damit wäre Wiraqucha der Lichtglanz des Sees.

Im kolonialen Sprachgebrauch wurde wiraqucha sehr schnell als Anrede für die Spanier verwendet, zunächst weil die Inka die barträgigen Eroberer für Manifestationen des barträgigen Schöpfergottes hielten, dann als allgemeine Ehrenanrede, die bis heute in einigen quechua-sprachigen Regionen für Herr oder Senor gebräuchlich ist.

Viracocha wird in den Quellen ungewöhnlich oft als barträgiger Greis beschrieben, der mit langem Mantel, Stab und Sonnenkrone durch die Anden wandert. Diese Beschreibung weicht von der typischen indigenen Ikonographie der Anden ab, in der bärtige Männer praktisch unbekannt sind, und hat zu der früheren Spekulation geführt, Viracocha sei ein historisches Echo eines vorkolumbianischen Besuchers aus Eurasien. Diese Spekulation ist von der modernen Forschung verworfen worden.

Die ikonographische Hauptquelle bildet das berühmte Sonnentor von Tiwanaku (ca. 600, 1000 n. Chr.), in dessen Zentrum eine zentrale Figur mit Strahlenkrone und symmetrisch ausgebreiteten Armen erscheint, in denen sie zwei Stabe (oft als Speer-Schleudern interpretiert) hält. Diese sogenannte Staffgod-Figur wird in der archäologischen Literatur regelmäßig mit Viracocha identifiziert, obwohl die emische Bezeichnung der Tiwanaku-Kultur für diese Figur nicht überliefert ist. Karen Wise und John Janusek haben in ihrer Tiwanaku-Forschung wiederholt zur Vorsicht in dieser Identifikation gemahnt.

Verbreitet ist auch die Verbindung Viracochas mit der Inka-Hauptstadt Cusco und ihrem zentralen Tempel, dem Coricancha. Der Inka Pachacuti soll laut Sarmiento eine eigene Statue des Wiraqucha im Coricancha aufgestellt haben, ein vollständiges Goldbildnis, das die Spanier 1532 noch antrafen.

Der Hauptmythos beginnt in einer Phase der Welt-Dunkelheit. Viracocha erscheint auf der Isla del Sol im Titicaca-See und erschafft zunächst eine erste Menschheit aus Stein, die er jedoch wegen Ungehorsams in der großen Flut vernichtet. Nach Cristobal de Molina formt er anschließend in Tiwanaku eine zweite Menschheit aus Lehm, weist jeder Volksgruppe ihre Sprache, Tracht und Heimat zu und schickt sie aus, über die Anden zu wandern.

Anschließend wandert Viracocha selbst durch die Anden nach Norden, lehrt die Menschen Ackerbau, Weberei und Religion und verlässt die Welt schließlich am Pazifikufer, indem er, über das Wasser schreitend, in westlicher Richtung verschwindet. Diese Endepisode wurde von einigen Inka-Theologen so interpretiert, dass Viracocha eines Tages aus dem Westen zurückkehren werde, eine messianische Erwartung, die in den frühen Jahren der spanischen Eroberung kurzzeitig auf die Conquistadoren projiziert wurde, was die rasche militärische Niederlage des Inka-Reiches mit erklärt.

Der Sohn Viracochas erscheint in einigen Quellen als Imaymana Viracocha oder als Tocapo Viracocha, die als Brüder oder Begleiter des Schöpfers durch die Anden ziehen und kosmische Ordnung schaffen. Diese Triade der drei Wiraquchas erinnerte die spanischen Chronisten an die christliche Trinität, was zu Diskussionen über eine mögliche prächristliche Andenmission geführt hat, die historisch nicht belegbar ist.

Eine besonders wichtige Quelle ist der Mythos vom Cacha-Vulkan, überliefert durch Cieza de Leon (1553): Demnach kam Viracocha nach Cacha, wo die Bewohner ihm wegen seines fremden Aussehens nicht glauben wollten und ihn angriffen. Daraufhin ließ der Schöpfer Feuer vom Himmel fallen und brannte das Land aus, bis die Cacha-Bewohner ihre Schuld einsahen und seine Vergebung erflehten. Der archäologische Befund eines vulkanischen Lavabettes bei Raqchi/Cacha hat dem Mythos einen erklärbaren geologischen Bezug gegeben. Sarmiento de Gamboa berichtet, dass die Inka später an dieser Stelle den großen Doppeltempel mit den hohen Adobeschiff-Wänden errichteten, deren Reste heute noch das Tal beherrschen.

Der spezifische Viracocha-Kult war weniger institutionell ausgeprägt als der Inti-Kult. Die Hauptkultorte befanden sich im Coricancha von Cusco, wo eine eigene Viracocha-Kammer existierte, sowie in den vor-inkaischen Heiligtümern von Pacaritambo, Tiwanaku und der Isla del Sol. Auch der große Kultkomplex von Pachacamac an der peruanischen Pazifikküste wurde von einigen Chronisten dem Viracocha zugeordnet, obwohl dort eher der oraculaere Hochgott Pachakamak verehrt wurde.

Der Inka Pachacuti (reg. 1438, 1471) gilt nach Sarmiento de Gamboa als großer Beförderer des Viracocha-Kultes. Pachacuti soll in einer Vision die Stimme des Schöpfers gehört und daraufhin Tempel sowohl in Cusco als auch in der Region Cacha errichtet haben. Der archäologische Komplex von Raqchi bei San Pedro de Cacha mit seinen monumentalen Adobeschiffsmauern wird traditionell als der große Viracocha-Tempel des Pachacuti identifiziert.

Die rituelle Opferpraxis für Viracocha umfasste Lamaopfer (üblich war eine weiße Lama-Stute, im Gegensatz zur braunen Stute für Inti), Verbrennungen von Mais- und Kokablättern sowie Libationen von Chicha. Anders als beim Inti-Kult war die Tageszeit nicht festgelegt, da Viracocha als über den Himmelskörpern stehend gedacht wurde.

Eine spezifische Schutzpraxis für Viracocha ist in den Quellen kaum greifbar. Der Schöpfergott war in der inkazeitlichen Theologie zu fern und zu allgemein, um in einzelnen Lebenssituationen direkt angerufen zu werden. Die schutzbezogene Verehrung galt eher den Vermittlerfiguren, Inti, Illapa und den lokalen Bergherren Apu, während Viracocha als hintergründiges Ordnungsprinzip wirkte.

Allerdings ist in den Akten der extirpacion de idolatrias (17. Jahrhundert) wiederholt von Hausamuletten in Form von kleinen Steinfiguren die Rede, die als conopa oder illa bezeichnet wurden und Verbindungen zur Viracocha-Theologie aufweisen. Diese Steinfigurinen, meist in der Form kleiner Lamas, Mais- oder Mensch-Figuren, galten als Verkörperungen der Schaffenskraft, die in den Haushalt einziehen und ihn schützen sollte. Sie wurden in den unteren Schichten der Wandverkleidung oder unter dem Herd aufbewahrt und an Festtagen mit Lamafett und Chicha besprenkelt.

Religionswissenschaftlich relevant ist, dass diese conopa-Praxis nicht magisch-zwingend gedacht war, sondern als Pflege einer Beziehung zur kreativen Welt-Substanz, die in dem Haus, dem Feld, der Herde lebendig war. Der iWell-Guard-Kontext beschreibt diese Praxis als historisches Phänomen, nicht als Wirkungsempfehlung.

In der heutigen volksreligiösen Praxis der peruanischen und bolivianischen Hochland-Gemeinden sind die conopa-Steinfigurinen in vielen Fällen unter dem neuen Namen illa weiter im Gebrauch. Sie werden vor allem von Hirten verwendet, die kleine Lamas-aus-Stein oder geschnitzte Alpaka-Figurinen unter dem Türschwelle oder im Schlafzimmer aufbewahren, um die Gesundheit der Herde zu sichern. Olivia Harris hat in Of Bread and Blood (2000) die fortdauernde Präsenz dieser Praxis in den aymarischen Dörfern Boliviens dokumentiert.

Strukturell lässt sich Viracocha mit anderen deus otiosus-Figuren der Religionsgeschichte vergleichen, mit Schöpfergöttern, die nach der Schöpfung in den Hintergrund treten und weniger direkten Kult empfangen als die jüngeren Spezialgötter. Mircea Eliade hat dieses Muster für afrikanische und sibirische Religionen beschrieben; Pierre Duviols und Henrique Urbano haben es auf Viracocha angewendet.

Verwandt sind etwa der altafrikanische Hochgott Nyame der Akan, der polynesische Hochgott Io der Maori oder der australisch-aboriginal-religiöse Baiame. In allen diesen Fällen treffen wir auf einen Schöpfer, der zurückgezogen am Himmel ruht, während die alltagsbezogene religiöse Praxis sich auf jüngere, nähere Gottheiten richtet.

Innerhalb der Anden ist Viracocha eng mit dem Küstengott Pachakamak verwandt; in einigen Chroniken werden die beiden als Vater und Sohn oder als Brüder beschrieben. Mary Eyzaguirre hat in ihrer Arbeit zum Pachakamak-Kult (2003) die theologische Verschränkung der beiden Hochgötter eingehend untersucht. Vergleichbare Schöpfergott-Figuren finden sich im nordamerikanischen Kontext etwa in Wakan Tanka der Lakota und im Tunkasila-Großvater.

Die religionswissenschaftliche Spezialdiskussion zu Viracocha hat zudem die Frage aufgeworfen, inwieweit die Schöpfertheologie der Anden als monotheistisch oder als polytheistisch zu klassifizieren ist. Pierre Duviols hat in Cultura andina y represion (1986) argumentiert, dass die inka-zeitliche Theologie weder dem klassischen Monotheismus noch dem klassischen Polytheismus entspricht, sondern eher einem Henotheismus, in dem ein Hochgott im Hintergrund bleibt, während zahlreiche niedrigere Wesen verehrt werden. Diese Kategorie hat Max Mueller im 19. Jahrhundert für den vedischen Hinduismus eingeführt und ist auf andine Verhältnisse übertragbar.

Auch der Vergleich mit dem altpersischen Ahura Mazda, dem mesopotamischen An oder dem altgriechischen Ouranos hat in der religionswissenschaftlichen Literatur Spuren hinterlassen. In allen drei Fällen handelt es sich um Schöpferfiguren, die strukturell hinter jüngere Hauptgötter (Mithra, Marduk, Zeus) zurücktreten und doch in der theologisch-philosophischen Reflexion zentral bleiben.

Der Viracocha-Kult ist mit der Eroberung weitgehend erloschen. Die spanische Mission identifizierte den Schöpfergott schnell mit dem christlichen Gott, was die Christianisierung erleichterte, aber zugleich die eigenständige Viracocha-Verehrung verblassen ließ. In den modernen quechua-sprachigen Gemeinden des Hochlandes ist Wiraqucha heute kein eigenständiges Kultobjekt mehr, sondern eine Bezeichnung für den katholisch-christlichen Gott (Dios Wiraqucha) oder für den ehrwürdigen, alten Mann.

In der akademischen Forschung hat Viracocha als Figur einer pre-imperialen Schöpfertheologie weiter Bedeutung. Henrique Urbano (Wiraqocha y Ayar, 1981), Pierre Duviols, Therese Bouysse-Cassagne und Cesar Itier haben in den letzten Jahrzehnten gezeigt, wie die spanischen Chronisten die andinen Theologie-Konzepte durch christliche Brillen gelesen und teilweise umgeformt haben. Es ist daher methodisch schwierig, hinter den Chronikquellen den genuinen pre-inka- und inka-zeitlichen Viracocha zu rekonstruieren.

Archäologisch hat die Staffgod-Forschung an Tiwanaku, Chavin (mit dem berühmten Raimondi-Stele-Bildwerk) und Wari neue Hinweise auf eine möglicherweise weit zurückreichende kontinuierliche Schöpfergott-Tradition gegeben. Der Bogen von Chavin (ca. 900 v. Chr.) über Tiwanaku/Wari (ca. 500, 1000 n. Chr.) zu Inka (1438, 1532) wäre, wenn er sich bestätigt, einer der langen Bogen der lateinamerikanischen Religionsgeschichte.

Eine wichtige jüngere Forschungslinie bildet die archäoastronomische Untersuchung des Verhältnisses Viracochas zum Sternenhimmel. Gary Urton hat in At the Crossroads of the Earth and the Sky (1981) gezeigt, dass die Inka die Milchstraße (Mayu) als kosmischen Fluss verstanden, der von Wiraqucha durch den Himmel gelenkt wird. Diese kosmologische Tiefenstruktur war während der spanischen Mission unter dem Radar geblieben und ist erst durch die moderne Ethno-Astronomie zugänglich geworden.

Die folgende Auswahl listet zentrale Werke der Andenethnologie und Religionsgeschichte zur Viracocha-Frage, mit besonderem Augenmerk auf die theologisch-philosophische Tiefenschicht der inka-zeitlichen Religion.