Supay, esprits malfaisants, seigneur des enfers et démon des mines du haut plateau andin

Supay est une figure difficile à catégoriser dans la religion andine. Contrairement aux grandes divinités impériales Inti, Viracocha et Mama Killa, Supay n’est ni un créateur personnifié ni un dieu individuel clairement défini. Dans les sources quechua les plus anciennes, il désigne une classe d’êtres nuisibles et incorporels – esprits des morts, démons de la maladie, perturbateurs nocturnes – et, parallèlement, une figure personnifiée de souverain des enfers.

Les missionnaires espagnols ont utilisé supay dès le XVIe siècle comme équivalent quechua du diable chrétien (diablo).

Cette identification a considérablement déformé le sens originel : là où le diable chrétien est conçu comme une puissance purement mauvaise, le supay dans la théologie andine préhispanique était une figure moralement ambivalente – dangereuse, mais parfois utile, en tout cas pas d’une méchanceté absolue.

L’anthropologue péruvien Manuel Marzal a décrit de manière systématique la distorsion supay/diablo dans El mundo religioso de Urcos (1971).

Dans la classification des sciences des religions, Supay appartient à la vaste catégorie des numinosités chthoniennes – êtres des profondeurs, de l’intérieur de la terre, des grottes et des puits.

Des parallèles structurels existent avec le grec Hadès, la germanique Hel, le mésoaméricain Mictlantecuhtli et, dans une certaine mesure, le Baron Samedi du vaudou. Dans tous ces cas, il s’agit d’êtres liés au monde des morts et au royaume souterrain.

Il est remarquable que les premiers observateurs espagnols aient noté que les Inca quechuaphones ne connaissaient pas de concept unitaire d’un mal absolu. Polo de Ondegardo nota en 1559 que les Inca connaissaient certes de nombreux êtres malfaisants, mais aucune figure unifiée du Mal comparable au Satan chrétien.

Cette observation fut d’abord interprétée par les missionnaires comme un déficit de théologie, et y fut remédié par l’identification supay/diablo – un processus qui continue d’occuper la recherche en histoire des religions.

Le terme quechua supay est attesté depuis les premiers dictionnaires coloniaux. Diego González Holguín en donne la signification en 1608 comme demonio o sombra, démon ou ombre. Cette double signification est éclairante : sombra ne désigne pas seulement l’ombre optique, mais une sorte d’être immatériel susceptible de s’attacher aux vivants. Le pluriel supaykuna désigne la multitude de ces êtres ombreux.

Dans l’espace linguistique aymara, l’équivalent est supaya ou saxra. Ce dernier est aujourd’hui le terme le plus courant dans les villages aymara boliviens et désigne des esprits malfaisants résidant dans certains phénomènes naturels (tourbillons, failles rocheuses, grottes).

Dans les villages quechuaphones modernes, supay a connu une histoire conceptuelle différenciée.

Catherine Allen distingue dans The Hold Life Has (2002) trois champs sémantiques : premièrement supay comme désignation péjorative des démons chrétiens (au sens de l’identification missionnaire), deuxièmement supay comme désignation générique d’un esprit malfaisant ombreux, troisièmement supay comme épithète vénérable de certains seigneurs des montagnes (Apu) ou momies d’ancêtres (mallqui) invitant à une prudence respectueuse.

La proximité étymologique de supay avec le verbe quechua supay- (être emporté par le vent, être enlevé) a conduit certains linguistes à supposer que le sens fondamental est un esprit chassé par le vent, un être ramené dans le monde des vivants par le vent après la mort.

Cette hypothèse d’histoire linguistique n’est pas définitivement établie, mais elle s’inscrit bien dans la conception ethnographiquement observée du supay comme esprit du vent – esprit emporté par les souffles.

Dans les premières chroniques, Supay est décrit comme un être sans forme définie – invisible et fugace, s’en prenant aux vivants pendant le sommeil, la maladie ou la nuit. Ce vide iconographique est caractéristique de l’ancienne conception andine des esprits malfaisants ; ils n’étaient pas représentés sous une forme fixe, mais redoutés comme une présence invisible.

Avec la mission espagnole et l’identification au diable chrétien, l’iconographie a radicalement changé. Dans la peinture coloniale cuzquénienne et de Potosí, Supay apparaît de plus en plus sous une forme diabolique européenne : cornu, avec une longue queue, des jambes de bouc, parfois entouré de vapeurs de soufre.

Le célèbre tableau Triomphe de saint Michel (école cuzquénienne, XVIIe s.) représente plusieurs de ces Supays sous les pieds de l’archange.

Dans la région minière bolivienne, une iconographie propre au Tio s’est développée depuis le XVIIe siècle : des figurines masculines modelées en argile avec des yeux dorés, une tête ornée de cornes, une cigarette de tabac dans la bouche et un phallus en érection proéminent – expression de la fécondité de la terre qui engendre l’argent.

Ces figurines du Tio se trouvent encore aujourd’hui dans presque toutes les galeries des mines de la région Potosí-Oruro. June Nash les a minutieusement documentées dans We Eat the Mines and the Mines Eat Us (1979).

La tradition mythologique autour de Supay est fragmentée. Dans le manuscrit de Huarochirí (vers 1608), plusieurs êtres supay apparaissent comme antagonistes de figures héroïques ; ils sont généralement vaincus par la ruse ou écartés par des mesures rituelles.

Cristóbal de Albornoz décrit dans son Instruccion para descubrir todas las guacas (vers 1581) différentes classes de supay, parmi lesquelles les aya supay (esprits des morts), les chuqui supay (esprits-lance, c’est-à-dire démons guerriers) et les llocsi supay (ceux qui surgissent, soit les esprits errants).

Un topos répandu dans les récits des villages quechuaphones concerne le condenado (le damné) : une âme de défunt qui, en raison d’un inceste, d’un meurtre ou d’un autre crime grave, ne trouve pas accès au monde de l’au-delà et erre comme un Supay vagabond.

Ces condenados rôdent surtout la nuit dans les hautes terres, apparaissent aux voyageurs comme un compagnon triste mais inquiétant, et cherchent à entraîner les vivants dans la mort. Catherine Allen a recueilli plusieurs de ces récits de condenado pour le village de Sonqo.

Dans la mythologie minière des Andes boliviennes, Supay/Tio apparaît comme le maître des gisements d’argent. Un récit central décrit comment le premier mineur tomba sur une statue du Tio et l’interrogea : le Tio promit un argent abondant, mais exigea en contrepartie de la coca, de l’alcool et, parfois, une vie humaine.

Cette histoire est certes légendaire, mais elle reflète très fidèlement le risque d’accident réellement observé dans les galeries, lequel est rituellement traité par le culte du Tio.

Une autre classe importante de récits concerne les êtres pishtaco, une forme spécifique de parenté avec Supay qui a retenu une attention particulière dans les villages andins récents. Les pishtacos sont des êtres à la peau blanche qui sucent la graisse de leurs victimes et l’incorporent dans des machines industrielles.

Ce récit est attesté depuis la fin du XVIe siècle et est réactivé à chaque phase de bouleversement économique. Mary Weismantel a montré dans Cholas and Pishtacos (2001) comment ce récit traite religieusement les tensions structurelles entre la population indigène et les puissances non indigènes.

Le culte du Supay à l’époque inca n’existait que sous forme négative : les supay n’étaient pas des divinités que l’on honorait, mais des esprits dont les méfaits devaient être conjurés par des mesures rituelles.

L’exemple le plus important est la fête annuelle de purification Citua à Cusco (septembre), lors de laquelle des guerriers parcouraient la ville avec des torches, chassant toutes les maladies, tous les êtres supay connus et toutes les perturbations, les emportant symboliquement vers les quatre points cardinaux.

Depuis le XVIIe siècle, un culte autonome du Tio s’est développé dans les régions minières boliviennes, allant bien au-delà de la simple conjuration pour instaurer une relation active et entretenue avec le démon des galeries.

Les mineurs offrent chaque mardi et vendredi au Tio en déposant des feuilles de coca sur ses genoux, en versant de l’alcool dans sa bouche, en lui plaçant des cigarettes allumées dans la bouche, et en le priant de libérer l’argent et de maintenir les galeries en sécurité.

Le point culminant est le Carnaval Minero annuel (carnaval des mineurs) à Oruro, inscrit au patrimoine mondial immatériel de l’UNESCO depuis 2001.

Au centre se trouve la danse de la Diablada, qui représente la défaite du Tio face à l’Archange Michel – une fusion chorégraphique de la théologie préhispanique de Supay et de la doctrine catholique des démons. Les célèbres masques argentés du diable du carnaval d’Oruro constituent à la fois un phénomène d’histoire de l’art et d’histoire des religions.

La région minière de Potosí était, depuis la découverte des gisements d’argent en 1545, le centre économique de l’économie coloniale espagnole. Au XVIIe siècle, la ville de Potosí comptait plus de 160 000 habitants et était l’une des plus grandes villes du monde.

L’énorme nombre de morts parmi les travailleurs indigènes de la mita – des milliers de mineurs mouraient chaque année d’empoisonnement au mercure, d’accidents et d’épuisement – a marqué la théologie du Tio et lui a conféré un arrière-plan sanglant, encore présent aujourd’hui dans les récits du carnaval d’Oruro.

Les pratiques de protection contre les supay constituent l’un des chapitres les plus riches de la religion populaire andine. Catherine Allen, Joseph Bastien et Olivia Harris ont décrit de manière systématique ces pratiques dans les villages, dans leurs œuvres ethnographiques respectives.

Les principaux moyens de protection comprennent : le port d’un fil de laine rouge au poignet (notamment pour les jeunes enfants), la pose d’une petite croix au-dessus de la porte d’entrée, la fumigation de la maison avec des feuilles d’eucalyptus et de muna (une menthe sauvage des hauts plateaux), ainsi que le port de morceaux d’ail ou de rue autour du cou. Ces pratiques ont été partiellement influencées dans leur détail par les traditions de médecine populaire européenne, dans un mouvement syncrétique.

Une pratique de protection spécifique concerne les almas-en-pena (âmes en peine) et les condenados : celui qui ne prépare pas le repas rituel pour les morts le jour de la Toussaint (1er/2 novembre) risque que ses ancêtres défunts reviennent sous forme de supay.

L’élaboration du repas de Todos Santos – avec des figurines de pain spécialement confectionnées (t’antawawas), du choclo, des sucreries à base de maïs et des feuilles de coca – est à la fois une vénération des morts et une pratique de protection contre la vengeance des esprits mal traités.

La constellation supay/Tio a suscité beaucoup d’attention dans la littérature scientifique, car elle constitue un exemple paradigmatique du phénomène d’inversion religieuse : une figure fondamentalement terrifiante devient, dans la pratique minière, une relation activement entretenue, parce que la situation de survie économique impose un rapprochement instrumental avec le mal.

Des phénomènes structurellement parallèles se trouvent dans la théologie mésoaméricaine de Tlazolteotl et de Mictlantecuhtli, dans la tradition ouest-asiatique de Lilith (qui peut être à la fois esprit malfaisant et esprit protecteur) et dans la théologie africaine d’Eshu. June Nash a décrit explicitement le Tio bolivien dans We Eat the Mines (1979) comme un exemple de working-class theology, qui peut se lire à la fois de manière marxiste et ethno-religieuse.

Propre à l’espace andin est l’imbrication du complexe Supay/Tio avec le complexe Pachamama. Dans les mines boliviennes, le Tio et la Pachamama sont compris comme un couple complémentaire : le Tio à l’intérieur de la galerie, la Pachamama à l’extérieur, à l’entrée. Cette complémentarité correspond au principe andin général du yanantin des paires doubles.

Un parallèle important est constitué par la tradition juive de Lilith, qui représente elle aussi une figure à double visage, entre esprit malfaisant et intermédiaire parfois accessible.

Le concept japonais d’oni est également apparenté, car les êtres oni ne sont pas non plus moralement clairement mauvais, mais présentés de manière ambivalente. Ces parallèles structurels ne doivent cependant pas conduire à une assimilation typologique : la spécificité historique et culturelle de chaque tradition reste centrale.

Le culte du Tio dans les mines boliviennes est aujourd’hui l’un des complexes de pratiques religieuses les mieux observés au monde. Les travaux de June Nash (1979), Tristan Platt (1983), Pascale Absi (2005) et d’autres chercheurs ont décrit en détail les continuités et les évolutions de ce culte depuis la période coloniale espagnole.

Il est remarquable de constater l’histoire de l’identification de Supay avec le diable chrétien : un complexe d’esprits d’abord plutôt ombreux et moralement ambivalent a été transformé, par la stratégie missionnaire espagnole, en un anti-dieu de premier plan, qui, dans la pratique minière, est devenu paradoxalement la figure d’accueil d’une relation d’offrande réciproque.

Ce retournement ironique est un exemple classique de religious creativity des cultures indigènes sous conditions coloniales.

Du point de vue scientifique, Supay/Tio demeure un avertissement important contre l’identification simpliste des esprits malfaisants indigènes avec le diable chrétien. La catégorie diablo, d’origine coloniale, masque l’ambivalence morale genuinement andine du complexe supay et le rend inutilisable pour l’analyse scientifique. Le contexte iWell Guard décrit ce constat de manière historique, sans promesse d’effet.

Les recherches actuelles relient en outre le complexe Supay aux questions de justice dans les conceptions indigènes. Là où l’appareil judiciaire étatique traditionnel fait défaut, la conception supay-condenado sert dans les villages de mécanisme d’équilibre moral : celui qui a chargé sa conscience reviendra à sa mort comme un Supay errant pour accomplir sa propre punition.

Cette dimension éthique de la théologie de Supay a été décrite par Allen, Bastien et Salomon dans leurs œuvres comme une moral ecology de la religiosité quechua-aymara.

La sélection suivante recense les ouvrages centraux sur la tradition supay/Tio des Andes centrales, en particulier sur l’ethnographie minière bolivienne.