Supay, duchy szkodliwe, władca podziemi i demon kopalni andyjskiego wyżyny

Supay jest postacią andyjskiej religii trudną do jednoznacznego skategoryzowania. W przeciwieństwie do państwowych bóstw imperialnych, takich jak Inti, Viracocha i Mama Killa, Supay nie jest ani spersonifikowanym stwórcą, ani wyraźnie zdefiniowanym indywidualnym bogiem. W najwcześniejszych źródłach keczuańskich oznacza klasę szkodliwych, bezcielesnych istot: duchów zmarłych, demonów chorób, nocnych zakłócaczy spokoju, a równolegle – spersonifikowaną postać władcy podziemi.

Hiszpańscy misjonarze stosowali termin supay od XVI wieku jako keczuański odpowiednik chrześcijańskiego diabła (diablo).

Ta identyfikacja znacznie zniekształciła pierwotne znaczenie: podczas gdy chrześcijański diabeł jest pojmowany jako siła czysto zła, supay w przedhiszpańskiej andyjskiej teologii był postacią moralnie ambiwalentną – niebezpieczną, lecz niekiedy pomocną, a w każdym razie nie będącą uosobieniem czystego zła.

Peruwiański antropolog Manuel Marzal w dziele El mundo religioso de Urcos (1971) systematycznie opisał zniekształcenie wynikające z utożsamienia supay z diabłem.

W klasyfikacji religioznawczej Supay należy do szerokiej kategorii numinozów chtonicznych, czyli istot głębi, wnętrza ziemi, jaskiń i szybów.

Strukturalnie porównywalne są grecki Hades, germańska Hel, mezoamerykański Mictlantecuhtli oraz, w pewnym sensie, voodooański Baron Samedi. We wszystkich przypadkach są to istoty związane ze światem zmarłych i podziemnym królestwem.

Godna uwagi jest wczesna obserwacja hiszpańska, że Inkowie posługujący się językiem keczua nie znali jednolitego pojęcia absolutnego zła. Polo de Ondegardo odnotował w 1559 roku, że Inkowie znają wprawdzie wiele szkodliwych istot, lecz nie posiadają jednolitej postaci zła na wzór chrześcijańskiego Szatana.

Obserwacja ta była początkowo przez misjonarzy traktowana jako deficyt teologii i usunięta przez identyfikację supay z diabłem – zabieg, który do dziś zajmuje badaczy historii religii.

Keczuański termin supay jest poświadczony od najwcześniejszych słowników kolonialnych. Diego Gonzalez Holguin podaje w 1608 roku znaczenie demonio o sombra, czyli demon lub cień. Ta podwójna znaczeniowość jest wymowna: Sombra oznacza nie tylko cień optyczny, lecz rodzaj bezcielesnej istoty, która może przylegać do żywych. Liczba mnoga supaykuna wskazuje na wielość takich cienistych istot.

W obszarze języka aymara odpowiednikiem jest supaya lub saxra. To ostatnie jest dziś bardziej powszechnym określeniem w aymara-jących wsiach boliwijskich i oznacza szkodliwe duchy zamieszkujące określone zjawiska przyrodnicze (wiry, szczeliny skalne, jaskinie).

We współczesnych wsiach keczuańskojęzycznych termin supay przeszedł złożoną historię znaczeniową.

Catherine Allen wyróżnia w The Hold Life Has (2002) trzy pola semantyczne: po pierwsze supay jako pejoratywne określenie chrześcijańskich demonów (w duchu misjonarskiej identyfikacji), po drugie supay jako generyczne oznaczenie cienistego, szkodliwego ducha, po trzecie supay jako czcigodny przydomek pewnych panów górskich (Apu) lub mumii przodków (mallqui), które nakazują pokorną ostrożność.

Etymologiczne pokrewieństwo supay z keczuańskim czasownikiem supay- (być unoszononym przez wiatr, porwanym) skłoniło niektórych lingwistów do przypuszczenia, że podstawowe znaczenie to duch uniesiony przez wiatr, istota, którą wiatr po śmierci przenosi z powrotem do świata żywych.

Ta hipoteza językoznawczo-historyczna nie jest ostatecznie potwierdzona, lecz dobrze wpisuje się w etnograficznie zaobserwowane wyobrażenie supay jako duchawiatru.

We wczesnych kronikach Supay opisywany jest jako bezkształtny – niewidzialna, ulotna istota nawiedzająca żywych we śnie, w chorobie lub w nocy. Ta ikonograficzna pustka jest charakterystyczna dla dawnego andyjskiego wyobrażenia szkodliwych duchów; nie utrwalano ich w stałej formie, lecz obawiano się ich jako niewidzialnej obecności.

W wyniku misji hiszpańskiej i utożsamienia z chrześcijańskim diabłem ikonografia uległa radykalnej zmianie. W kolonialnym malarstwie szkoły cusqueńskiej i potosińskiej Supay coraz częściej przyjmuje europejsko-diabelską postać: z rogami, długim ogonem, kozimi nogami, niekiedy otoczony oparami siarki.

Słynny obraz Triumf Świętego Michała (szkoła cusqueńska, XVII w.) ukazuje kilku takich Supayów pod stopami Archanioła.

W boliwijskim regionie górniczym od XVII wieku rozwinęła się własna ikonografia Tio: lepione z gliny figury męskie ze złotymi oczami, rogami, cygarem w ustach i wyraźnym wzwodem fallusa – wyraz płodności ziemi rodzącej srebro.

Figury Tio stoją do dziś niemal w każdym korytarzu kopalnianym w regionie Potosi-Oruro. June Nash opisała je szczegółowo w We Eat the Mines and the Mines Eat Us (1979).

Mitologiczny przekaz dotyczący Supaya ma charakter fragmentaryczny. W Rękopisie z Huarochiri (ok. 1608) kilka istot supay występuje jako antagoniści postaci heroicznych; najczęściej bywają pokonywani podstępem lub odpierani środkami rytualnymi.

Cristobal de Albornoz opisuje w swoim Instruccion para descubrir todas las guacas (ok. 1581) różne klasy supay, w tym aya supay (duchy zmarłych), chuqui supay (duchy włóczni, czyli demony wojownicze) oraz llocsi supay (wyłaniające się, czyli wędrujące duchy strachu).

Powszechnym motywem w opowieściach keczuańskojęzycznych wsi jest condenado (przeklęty): dusza zmarłego, która z powodu kazirodztwa, morderstwa lub innych ciężkich zbrodni nie może dostać się do świata pozagrobowego i wędruje jako Supay.

Owi condenados krążą zwłaszcza nocami po wyżynach, ukazują się podróżnym jako smutny, lecz złowieszczy towarzysz i starają się wciągnąć żywych w śmierć. Catherine Allen zanotowała kilka takich opowieści o condenado dla wsi Sonqo.

W górniczej mitologii boliwijskich Andów Supay/Tio występuje jako władca złóż srebra. Centralna opowieść opisuje, jak pierwszy górnik natrafił na figurę Tio i zagadnął ją: Tio obiecał bogate srebro, lecz zażądał w zamian liści koki, alkoholu i niekiedy ludzkiego życia.

Ta historia ma charakter legendarny, lecz bardzo dokładnie odzwierciedla rzeczywiście obserwowane ryzyko wypadków w korytarzach, które jest przetwarzane rytualnie poprzez kult kultu Tio.

Kolejną ważną klasę narracji stanowią istoty pishtaco – specyficzna forma pokrewna Supayowi, która w późniejszych wsiach andyjskich zyskała szczególną uwagę. Pishtacos to białoskóre istoty wysysające tłuszcz, które mają wbudowywać tłuszcz swoich ofiar w maszyny przemysłowe.

Narracja ta jest poświadczona od późnego XVI wieku i reaktywowana w każdej fazie przemian ekonomicznych. Mary Weismantel w Cholas and Pishtacos (2001) pokazała, jak opowieść ta przetwarza religijnie strukturalne napięcia między ludnością rdzenną a siłami nierdzennymi.

Inkaski kult Supaya istniał wyłącznie w formie negatywnej: Supayowie nie byli bóstwami odbierającymi cześć, lecz duchami, których szkodliwości należało zapobiegać środkami rytualnymi.kultuSupayowie nie byli bóstwami odbierającymi cześć, lecz duchami, których szkodliwości należało zapobiegać środkami rytualnymi.

Najważniejszym przykładem jest doroczne święto oczyszczenia Citua w Cusco (wrzesień), podczas którego wojownicy z pochodniami przechodzili przez miasto, wypędzając wszelkie choroby, znane istoty supay oraz wszelkie zakłócenia, symbolicznie zmywając je w czterech kierunkach świata.

Od XVII wieku w boliwijskich regionach górniczych rozwinął się odrębny kult kultu Tio, wykraczający daleko poza samo odwracanie zagrożeń – przekształcił się w aktywną pielęgnację relacji z demonem korytarzy.

Górnicy składają Tio ofiary każdego wtorku i piątku: kładą liście koki na jego kolanach, wlewają alkohol do jego ust, wkładają palące się cygara do jego ust i proszą go, by uwolnił srebro i utrzymał korytarze w bezpieczeństwie.

Kulminacją jest doroczny Carnaval Minero (Karnawał Górników) w Oruro, wpisany od 2001 roku na listę niematerialnego dziedzictwa kulturowego UNESCO.

W centrum stoi taniec Diablada, przedstawiający klęskę Tio przed Archaniołem Michałem – choreograficzne połączenie przedhiszpańskiej teologii Supaya z katolicką doktryną demonologiczną. Słynne srebrne maski diabła z karnawału w Oruro są jednocześnie zjawiskiem z zakresu historii sztuki i historii religii.

Region górniczy Potosi od odkrycia złóż srebra w 1545 roku był centrum gospodarczym hiszpańskiej gospodarki kolonialnej. W XVII wieku miasto Potosi liczyło ponad 160 000 mieszkańców, stając się jednym z największych miast świata.

Ogromna liczba ofiar śmiertelnych wśród rdzennych robotników mita – tysiące górników ginęło co roku z powodu zatrucia rtęcią, wypadków i wyczerpania – ukształtowały teologię Tio i nadały jej krwawe tło, które do dziś jest obecne w narracyjnym wymiarze karnawału w Oruro.

Praktyki ochronne przed Supayami stanowią jedno z najbogatszych rozdziałów andyjskiej religii ludowej. Catherine Allen, Joseph Bastien i Olivia Harris w swoich pracach etnograficznych systematycznie opisali odpowiednie praktyki we wsiach.

Podstawowe środki ochronne obejmują: noszenie czerwonej wełnianej nitki na nadgarstku (zwłaszcza przez małe dzieci), ustawianie małego krzyża nad drzwiami wejściowymi domu, okadzanie domu liśćmi eukaliptusa i muñy (dzikiej mięty wyżynnej) oraz noszenie przy szyi kawałków czosnku lub ruty. Praktyki te zostały w szczegółach synkretycznie współukształtowane przez europejskie tradycje medycyny ludowej.

Szczególna praktyka ochronna dotyczy almas-en-pena (dusz w udręce) i condenados: kto w Dzień Zaduszny (1./2. listopada) nie przygotuje rytualnie właściwego posiłku dla zmarłych, ryzykuje, że przodkowie powrócą jako Supayowie.

Rozbudowana praktyka związana z Todos Santos – z wypiekanymi specjalnie figurkami chlebowymi (t’antawawas), choclo, słodyczami z kukurydzy i liśćmi koki – jest jednocześnie czcią wobec zmarłych i praktyką ochronną przed zemstą źle traktowanych duchów.

Konstelacja supay/Tio wzbudziła w literaturze naukowej duże zainteresowanie, ponieważ stanowi wzorcowy przykład zjawiska religijnej inwersji: postać z gruntu przerażająca staje się w praktyce górniczej przedmiotem aktywnie pielęgnowanej relacji, ponieważ ekonomiczna sytuacja egzystencjalna wymusza instrumentalne zbliżenie do zła.

Strukturalnie analogiczne zjawiska można znaleźć w mezoamerykańskiej teologii Tlazolteotl i Mictlantecuhtli, w zachodniozjatycką tradycji Lilith (która może być zarówno duchem szkodliwym, jak i ochronnym) oraz w afrykańskiej teologii Eshu. June Nash w We Eat the Mines (1979) opisała boliwijskiego Tio wprost jako przykład ’teologii klasy robotniczej’, którą można czytać zarówno marksistowsko, jak i etnologiczno-religijnie.

Specyficzne dla obszaru andyjskiego jest powiązanie kompleksu Supay/Tio z kompleksem Pachamama. W boliwijskich kopalniach Tio i Pachamama pojmowani są jako komplementarna para: Tio we wnętrzu korytarza, Pachamama na zewnątrz przy wejściu do sztolni. Ta komplementarność odpowiada ogólnoandyjskiej zasadzie yanantin par podwójnych.

Ważną równoległość stanowi żydowska tradycja Lilith, która również jest postacią dwulicową – między duchem szkodliwym a, w pewnych okolicznościach, dostępną pośredniczką.

Pokrewne jest też japońskie pojęcie oni: istoty oni również nie są moralnie jednoznacznie złe, lecz przedstawiane ambiwalentnie. Jednak strukturalne paralele nie powinny prowadzić do typologicznego utożsamiania: historyczno-kulturowa specyfika każdej tradycji pozostaje kluczowa.

Kult kultu Tio w boliwijskich kopalniach jest dziś jednym z najlepiej udokumentowanych kompleksów praktyk religijnych na świecie. Prace June Nash (1979), Tristana Platta (1983), Pascale Absi (2005) oraz francuskiego etnologa górnictwa Tristana Platta szczegółowo opisały ciągłości i zmiany kultu od czasów kolonialnej Hiszpanii.

Godna uwagi jest historia utożsamienia Supaya z chrześcijańskim diabłem: początkowo dość cienisty, moralnie ambiwalentny kompleks duchowy został przez misjonarską strategię hiszpańską przekształcony w wyrazistego antyboga, który następnie w praktyce górniczej paradoksalnie stał się znów postacią odbierającą świadczenia w ramach wzajemnej relacji ofiarniczej.

Ten ironiczny zwrot jest klasycznym przykładem ’twórczości religijnej’ kultur rdzennych w warunkach kolonialnych.

Z naukowego punktu widzenia Supay/Tio pozostaje ważnym przypomnieniem o niebezpieczeństwie prostego utożsamiania rdzennych szkodliwych duchów z chrześcijańskim diabłem. Kategoria diablo, będąca wytworem kolonialnym, przesłania autentyczną andyjską ambiwalencję moralną kompleksu supay i czyni go nieprzydatnym dla analizy naukowej. Kontekst iWell Guard opisuje ten stan historycznie, bez obietnic skuteczności.

Aktualne badania wiążą kompleks Supaya z zagadnieniem rdzennych wyobrażeń o sprawiedliwości. Tam, gdzie tradycyjny państwowy aparat sprawiedliwości zawodzi, wyobrażenie supay-condenado służy we wsiach jako moralny mechanizm wyrównawczy: kto zaciągnął winę, powróci po śmierci jako wędrujący Supay i sam wykona karę.

Ten etyczny wymiar teologii Supaya został przez Allen, Bastiena i Salomona w ich pracach opisany jako ’moralna ekologia’ keczuańsko-aymarskiej religijności.

Poniższy wybór wymienia centralne prace dotyczące tradycji supay/Tio w centralnych Andach, ze szczególnym uwzględnieniem boliwijskiej etnografii górniczej.