Супай, зловредни духове, владетел на подземния свят и демон на рудниците на андското плато

Supay е трудно категоризируема фигура от андската религия. За разлика от държавно-имперските върховни божества Инти, Виракоча и Мама Кийя, Supay не е нито персонифициран творец, нито ясно определен единичен бог. В най-ранните кечуа източници той обозначава клас вредоносни, безплътни същества, духове на мъртвите, демони на болестта, нощни нарушители, а успоредно с това и персонифицирана владетелска фигура на подземния свят.

От 16. век испанските мисионери използват supay като кечуа съответствие на християнския дявол (diablo).

Това отъждествяване значително изкривява първоначалния смисъл: докато християнският дявол е замислен като чисто зло начало, в доиспанската андска теология supay е морално двусмислена фигура, опасна, но при определени обстоятелства и полезна, във всеки случай не олицетворение на чисто зло.

Перуанският антрополог Мануел Марсал систематично описва изкривяването supay/diablo в El mundo religioso de Urcos (1971).

В религиознавската класификация Supay спада към широката категория на хтоничните нуминозности, същества на дълбините, на вътрешността на земята, на пещерите и шахтите.

Структурно сравними са гръцкият Хадес, германската Хел, месоамериканският Миктлантекутли и в известен смисъл вудуистичният Барон Самди. Във всички тези случаи става дума за същества, свързани със света на мъртвите и с подземното царство.

Забележително е ранното испанско наблюдение, че говорещите кечуа инки не са познавали единно понятие за абсолютно зло. Поло де Ондегардо отбелязва през 1559 г., че инките познават много вредоносни същества, но не и единна фигура на злото, каквато е християнският Сатана.

Първоначално мисионерите тълкуват това наблюдение като недостатък в теологията и го отстраняват чрез отъждествяването supay/diablo, процес, който и днес занимава религиозноисторическите изследвания.

Кечуанският термин supay е засвидетелстван още в най-ранните колониални речници. През 1608 г. Диего Гонсалес Олгин посочва значението му като demonio o sombra, демон или сянка. Тази двойственост е показателна: sombra означава не само оптична сянка, а един вид безплътно същество, което може да се прикрепи към живите. Множественото число supaykuna обозначава множеството такива сенкоподобни същества.

В аймарското езиково пространство съответствието е supaya или saxra. Последното е днес по-употребяваният термин в боливийските аймарски села и обозначава вредоносни духове, обитаващи определени природни явления (вихри, скални пукнатини, пещери).

В съвременните кечуаноезични села supay преминава през диференцирана история на значението.

В The Hold Life Has (2002) Катрин Алън разграничава три семантични полета: първо, supay като пейоративно название за християнски демони (в смисъла на мисионерското отъждествяване), второ, supay като общо название за сенкоподобен вредоносен дух, трето, supay като почетно название на определени планински господари (Apu) или мумии на предци (mallqui), които призовават към уважителна предпазливост.

Етимологичната близост на supay до кечуанския глагол supay- (да бъдеш отвян от вятъра, да бъдеш отнесен) е накарала някои езиковеди да предположат, че основното значение е отвян от вятъра дух, същество, което след смъртта е донесено от вятъра обратно в света на живите.

Тази езиковоисторическа хипотеза не е окончателно доказана, но се вписва добре в етнографски наблюдаваната представа за supay като дух на вятъра.

В ранните хроники Супай е описан като безформено, невидимо и мимолетно същество, което навестява живите насън, при болест или през нощта. Тази иконографска липса е характерна за старата андска представа за зловредни духове: те не били изобразявани в постоянна форма, а били страхувани като невидимо присъствие.

С испанската мисионерска дейност и идентификацията с християнския дявол иконографията се променя радикално. В колониалната живопис от школите на Куско (Cusquena) и Потоси (Potosi) Супай все по-често се изобразява в европейско-дяволски облик: с рога, дълга опашка, козешки крака и понякога обвит в сярни изпарения.

Известната картина Triumph des Heiligen Michael (школа на Куско, 17 в.) изобразява няколко такива Супай под краката на архангела.

В боливийския минен регион от 17 век насетне се развива самостойна иконография на Тио (Tio): фигури на мъже, изваяни от глина, със златни очи, рогата глава, цигара в устата и подчертан ерегирал фалос — израз на плодовитостта на земята, която ражда среброто.

Тези фигури на Тио се срещат до днес в почти всяка минна галерия в региона Потоси–Оруро. Джун Наш (June Nash) ги е документирала подробно в We Eat the Mines and the Mines Eat Us (1979).

Митологичното предание около Супай (Supay) е фрагментирано. В ръкописа Huarochirí (около 1608 г.) няколко supay-съществa се появяват като противници на герои-персонажи; те обикновено биват побеждавани чрез хитрост или отблъсквани с помощта на ритуални практики.

Кристобал де Албóрнос (Cristobal de Albornoz) описва в своя труд Instruccion para descubrir todas las guacas (около 1581 г.) различни класове supay, сред които aya supay (духове на мъртвите), chuqui supay (духове на копието, т.е. демони-воини) и llocsi supay (Появяващите се, т.е. скитащи призрачни духове).

Разпространен мотив в разказите на кечуа-говорещите села е свързан с condenado (Прокълнатия): душа на мъртвец, която поради инцест, убийство или друго тежко престъпление не намира достъп до отвъдния свят и продължава да съществува като скитащ Супай.

Тези condenados се скитат предимно нощем във високопланинските райони, появяват се пред пътниците като тъжен, но зловещ спътник и се опитват да завлекат живите в смъртта. Катрин Алън (Catherine Allen) е записала за селото Сонко (Sonqo) няколко такива разказа за condenado.

В миннодобивната митология на боливийските Анди Супай/Тио (Tio) се явява като господар на сребърните залежи. Централен разказ описва, как първият миньор се натъкнал на статуя на Тио и я разпитал: Тио обещал богато сребро, но поискал в замяна кока, ракия, а понякога и човешки живот.

Тази история, макар и легендарна, отразява много точно реално по-високия наблюдаван риск от злополуки в шахтите, който се обработва ритуално чрез култа към Тио.

Друг важен разказен клас засяга съществата pishtaco, специфична форма на родство със Супай, която е привлякла особено внимание в по-новите андски села. Pishtaco са белокожи, извличащи мазнина същества, за които се смята, че вграждат мазнината на своите жертви в индустриални машини.

Този разказ е засвидетелстван от края на 16 век и се възобновява при всеки икономически преломен период. Мери Вайсмантел (Mary Weismantel) е показала в Cholas and Pishtacos (2001), как този разказ религиозно преработва структурните напрежения между коренното население и неиндианските власти.

Инкският култ към Супай съществувал само в негативна форма: Супаите не били божества за приемане на почит, а духове, чиято вреда трябвало да се отблъсква чрез ритуални практики.

Най-важният пример е годишният пречистващ празник Citua в Куско (септември), при който воините обхождали града с факли, изгонвали всички болести, всички познати supay-същества и всички смущения от града и символично ги отмивали в четирите посоки на света.

От 17 век в боливийските миннодобивни региони се е развил самостоятелен култ към Тио, който далеко надхвърля обикновената защита и преминава в активно поддържане на връзката с демона на шахтите.

Всеки вторник и петък миньорите принасят жертви на Тио, поставяйки листа от кока в скута му, наливайки ракия в устата му, поставяйки запалени цигари в устата му и молейки го да освободи среброто и да пази шахтите безопасни.

Връхна точка е годишният Carnaval Minero (Карнавал на миньорите) в Оруро, който от 2001 г. е включен в списъка на световното наследство на UNESCO.

В центъра е танцът Diablada, който изобразява поражението на Тио от архангел Михаил – хореографско сливане на предиспанската теология на Супай с католическата доктрина за демоните. Известните сребърни маски на дявола от карнавала в Оруро са едновременно изкуствоведски и религиознонаучен феномен.

Миннодобивният регион Потоси е бил от откриването на сребърните залежи през 1545 г. икономическият център на испанската колониална икономика. Градът Потоси през 17 век с над 160 000 жители се превърнал в един от най-големите градове в света.

Огромният брой смъртни случаи сред местните мита-работници, хиляди миньори умирали годишно от отравяне с живак, злополуки и изтощение, оформили теологията на Тио и й придали кървав фон, който присъства до днес в оруро-боливийските карнавални разкази.

Практиката на защита срещу супаите (supay) представлява една от най-богатите глави на андската народна религия. Катрин Алън (Catherine Allen), Джоузеф Бастиен (Joseph Bastien) и Оливия Харис (Olivia Harris) систематично са описали тази практика в селата в своите етнографски трудове.

Основните защитни средства включват: носене на червена вълнена нишка на китката (особено при малки деца), поставяне на малка кръстна комбинация над входната врата на дома, кадене на дома с листа от евкалипт и муна (див планински мента) и носене на парченца чесън или билката рута на врата. Тези практики в детайли са повлияни синкретично от европейски народномедицински традиции.

Специфична защитна практика засяга almas-en-pena (души в мъка) и condenados: който на Задушница (1/2 ноември) не приготви ритуалното ястие за мъртвите, рискува починалите предци да се завърнат като супаи.

Разработената практика на храната Todos Santos, със специално изпечени хлебни фигурки (t’antawawas), чоклo, царевични сладкиши и листа от кока, представлява едновременно почитане на мъртвите и защитна практика срещу отмъщението на зле третираните духове.

Констелацията супай/Тио (Tío) е получила голямо внимание в научната литература, защото представлява образцов пример за феномена на религиозна инверсия: фигура, която иначе е ужасяваща, се превръща в бирничарската практика в активно поддържана връзка, защото икономическото положение за оцеляване принуждава към инструментално доближаване до злото.

Структурно паралелни явления се намират в месоамериканската теология на Тласолтеотл и Миктлантекутли, в западноазиатската традиция на Лилит (която може да бъде едновременно зловреден дух и закрилник) и в африканската теология на Ешу. Джун Наш (June Nash) описва в We Eat the Mines (1979) боливийския Тио изрично като пример за working-class theology, който може да се разчита едновременно марксистки и религиозно-етнологически.

Специфично за андския регион е преплитането на комплекса супай/Тио с комплекса на Пачамама (Pachamama). В боливийските мини Тио и Пачамама се разбират като допълваща се двойка: Тио вътре в галерията, Пачамама навън до входа на галерията. Тази допълняемост съответства на общия андски принцип на двойните двойки yanantin.

Важна аналогия представлява еврейската традиция на Лилит, която също изобразява двуликата фигура между зловреден дух и при определени условия достъпна посредница.

Сходна е и японската концепция за они, тъй като и они-съществата се представят не еднозначно зли, а амбивалентни морално. Тези структурни паралели обаче не бива да подвеждат към типологично приравняване: историко-културната специфика на съответната традиция остава основна.

Култът към Тио в боливийските мини днес е един от най-добре изследваните комплекси на религиозна практика в света. Трудовете на Джун Наш (1979), Тристан Плат (Tristan Platt, 1983), Паскал Абси (Pascale Absi, 2005) и френския минен етнолог Тристан Плат подробно са описали приемствеността и промените в култа от времето на испанската колониална епоха насам.

Забележителна е историята на идентификацията на супая с християнския дявол: първоначално по-скоро сенчест, морално амбивалентен комплекс от духове е бил превърнат чрез испанската мисионерска стратегия във видна анти-божествена фигура, която сега в минната практика парадоксално отново се превръща в приемаща фигура на реципрочна жертвена връзка.

Този иронична обрат е класически пример за religious creativity на коренните култури при колониални условия.

От научна гледна точка супай/Тио остава важно предупреждение срещу простото приравняване на индигенните зловредни духове с християнския дявол. Категорията diablo, която е с колониален произход, прикрива генуинната андска морална амбивалентност на комплекса супай и го прави неупотребим за научен анализ. Контекстът на iWell Guard описва тази констатация исторически, без обещания за въздействие.

Актуалните изследвания свързват комплекса супай и с въпроса за индигенните представи за справедливост. Където традиционният държавен правораздавателен апарат не сработва, представата за супай-конденадо служи в селата като морален механизъм за уравновесяване: който е натоварил себе си с вина, ще се завърне след смъртта като скитащ супай и ще изпълни собственото си наказание.

Тази етическа страна на теологията на супая е описана от Алън, Бастиен и Саломон в техните трудове като moral ecology на кечуанско-аймарската религиозност.

Следващата подборка изброява основни трудове по темата за традицията супай/Тио в централните Анди, по-специално за боливийската минна етнография.