Supay, skadeandar, underjordsherre och gruvdemon i det andinska höglandet

Supay är en svårkategoriserad gestalt inom den andinska religionen. Till skillnad från de statligt-imperiala höggudarna Inti, Viracocha och Mama Killa är Supay varken personifierad skapare eller en klart definierad enskild gud. I de äldsta quechuakällorna betecknar han en klass av skadliga, kroppslösa väsen, dödsandar, sjukdomsdemoner, nattliga ofredare, och parallellt med detta en personifierad härskargestalt över underjorden.

De spanska missionärerna använde supay från och med 1500-talet som quechua-motsvarighet till den kristna djävulen (diablo).

Denna identifikation har kraftigt förvrängt den ursprungliga betydelsen: medan den kristna djävulen är utformad som en renodlat ond makt, var supay i den förspanska andinska teologin en moraliskt ambivalent gestalt, farlig men under vissa omständigheter även hjälpsam, i vart fall inte ren ondska.

Den peruanske antropologen Manuel Marzal beskrev i El mundo religioso de Urcos (1971) systematiskt förvrängningen mellan supay och diablo.

I den religionsvetenskapliga klassifikationen tillhör Supay den vida kategorin ktoniska numinositeter, väsen från djupet, jordens inre, grottorna och gruvschakten.

Strukturellt jämförbara är den grekiske Hades, den germanska Hel, den mesoamerikanske Mictlantecuhtli och på sitt sätt även den vodouiske Baron Samedi. I samtliga fall rör det sig om väsen som är förbundna med de dödas värld och med det underjordiska riket.

Anmärkningsvärd är den tidiga spanska observationen att de quechuatalande inkafolket saknade ett enhetligt begrepp för ett absolut ont. Polo de Ondegardo noterade 1559 att inkafolket visserligen kände till många skadliga väsen, men ingen enhetlig gestaltning av det onda motsvarande den kristna Satan.

Denna observation betraktades först av missionärerna som ett teologi-underskott och åtgärdades genom identifikationen mellan supay och diablo, en process som fortfarande sysselsätter religionshistorisk forskning.

Quechuabegreppet supay är belagt sedan de tidigaste koloniala ordböckerna. Diego Gonzalez Holguin ger 1608 betydelsen som demonio o sombra, demon eller skugga. Denna dubbelbetydelse är belysande: sombra avser inte bara den optiska skuggan, utan en form av kroppslöst väsen som kan följa de levande. Pluralformen supaykuna avser mängden av sådana skugglika väsen.

Inom det aymaratalande området är motsvarigheten supaya eller saxra. Det senare är i dag det vanligare begreppet i de bolivianska aymarabyarna och betecknar skadeandar som bor i vissa naturfenomen (virvlar, bergsprickor, grottor).

I de moderna quechuatalande byarna har supay genomgått en differentierad begreppshistoria.

Catherine Allen urskiljer i The Hold Life Has (2002) tre semantiska fält: för det första supay som pejorativ beteckning för kristna demoner (i betydelsen av missionsidentifikationen), för det andra supay som generisk beteckning för en skugglik skadeande, för det tredje supay som vördnadsfullt tillnamn för vissa bergsherrar (Apu) eller förfädersmumier (mallqui), som manar till respektfull försiktighet.

Den etymologiska närheten mellan supay och quechuaverbet supay- (att föras bort av vinden, att bäras iväg) har lett några lingvister till antagandet att grundbetydelsen är en bortförd ande, ett väsen som efter döden förs tillbaka till de levandes värld av vinden.

Denna språkhistoriska hypotes är inte slutgiltigt bekräftad, men den passar väl in i den etnografiskt observerade föreställningen om supay som vind-ande.

I de tidiga krönikorna beskrivs Supay som gestaltlös, som ett osynligt, flyktigt väsen som hemsöker de levande i sömnen, i sjukdom eller om natten. Denna ikonografiska tomrum är karakteristiskt för den gamla andinska föreställningen om skadliga andar; de avbildades inte i fast form utan fruktades som en osynlig närvaro.

Med den spanska missionen och identifikationen med den kristna djävulen förändrades ikonografin radikalt. I den koloniala Cusquena- och Potosí-måleriet uppträder Supay allt mer i europeisk-djävulsk gestalt: hornbeväpnad, med lång svans, med bockben, ibland omgiven av svaveldimma.

Den berömda målningen Triumph des Heiligen Michael (Cusquena-skolan, 1600-talet) visar flera sådana Supay under ärkeängelns fötter.

I den bolivianska gruvregionen har sedan 1600-talet en egen Tio-ikonografi utvecklats: mansfigurer modellerade i lera med gyllene ögon, hornbeväpnat huvud, en tobakscigarett i munnen och en framträdande erigerad fallos, uttryck för jordens fruktbarhet som föder silvret.

Dessa Tio-figurer står än idag i nästan varje gruvstollen i regionen Potosí-Oruro. June Nash har dokumenterat dem utförligt i We Eat the Mines and the Mines Eat Us (1979).

Den mytologiska överlämningen kring Supay är fragmentarisk. I Huarochirí-manuskriptet (ca 1608) framträder flera supay-väsen som antagonister till hjältegestalter; de besegras oftast genom list eller avvärjs genom ritualpraktiska åtgärder.

Cristóbal de Albornoz beskriver i sitt Instrucción para descubrir todas las guacas (ca 1581) olika supay-klasser, däribland aya supay (dödsandar), chuqui supay (spjutandar, alltså krigardemoner) och llocsi supay (framträdande, alltså vandrande spökandar).

En vanlig topos i berättelserna från de quechuatalande byarna rör condenado (den fördömde): en död själ som på grund av incest, mord eller andra svåra brott inte finner inträde i den andra världen och vandrar omkring som en Supay.

Dessa condenados strövar framför allt nattetid i höglandet, framträder för resenärer som en sorgsen men skrämmande följeslagare och försöker dra de levande med sig i döden. Catherine Allen har antecknat flera sådana condenado-berättelser för byn Sonqo.

I den bolivianska Andernas gruv-mytologi uppträder Supay/Tio som herre över silverfyndigheterna. En central berättelse beskriver hur den första gruvarbetaren stötte på en Tio-staty och frågade den: Tio lovade rikt silver men krävde i gengäld koka, sprit och ibland ett människoliv.

Denna berättelse är visserligen legendarisk men speglar mycket exakt den faktiskt observerade högre olycksrisken i gruvorna, som bearbetas ritualpraktiskt genom Tio-kulten.

En annan viktig berättelseklass rör pishtaco-väsendena, en specifik form av Supay-släktskap som fått särskild uppmärksamhet i de yngre andinska byarna. Pishtacos är vithyade, fettsugande väsen som sägs bygga in sina offers fett i industriella maskiner.

Denna berättelse är belagd sedan slutet av 1500-talet och återaktiveras i varje ekonomisk omvälvningsfas. Mary Weismantel har i Cholas and Pishtacos (2001) visat hur denna berättelse religiöst bearbetar de strukturella spänningarna mellan den ursprungsbefolkningen och icke-ursprungliga makter.

Den inkatida Supay-kulten existerade endast i negativ form: Supay var inga mottagande gudomar utan andar vars skada måste avvärjas genom ritualpraktiska åtgärder.

Det viktigaste exemplet är den årliga Citua-reningsfesten i Cusco (september), då krigarna drog genom staden med facklor, drev bort alla sjukdomar, alla kända supay-väsen och alla störningar ur staden och symboliskt sköljde dem bort i de fyra väderstrecken.

Sedan 1600-talet har en egen Tio-kult uppstått i de bolivianska gruvregionerna, som går långt utöver ren avvärjning och övergår i ett aktivt vårdande av relationen till stollendemonen.

Gruvarbetarna offrar varje tisdag och fredag till Tio genom att lägga kokablad i hans knä, hälla sprit i hans mun, sätta brinnande cigaretter i hans mun och be honom frige silvret och hålla stollarna säkra.

Höjdpunkten är den årliga Carnaval Minero (gruvarbetarnas karneval) i Oruro, som sedan 2001 är listad som UNESCO-världsarv.

I centrum står Diablada-dansen, som framställer Tios nederlag mot ärkeängeln Mikael, en koreografisk sammansmältning av den förspanska Supay-teologin med den katolska demonläran. De berömda silverdjävulsmaskerna från Oruro-karnevalen är samtidigt ett konsthistoriskt och religionshistoriskt fenomen.

Gruvregionen Potosí var sedan upptäckten av silverfyndigheterna 1545 det ekonomiska centrumet för den spanska kolonialekonomin. Staden Potosí blev på 1600-talet med över 160 000 invånare en av världens största städer.

De enorma dödstalen bland de ursprungsbefolkade mita-arbetarna, tusentals gruvarbetare dog årligen av kvicksilverförgiftning, olyckor och utmattning, präglade Tio-teologin och gav den en blodig bakgrund som fortfarande är närvarande i de oruro-bolivianska karnevalsberättelserna.

Skyddspraxisen mot supays utgör ett av de rikaste kapitlen i den andinska folkreligionen. Catherine Allen, Joseph Bastien och Olivia Harris har i sina etnografiska verk systematiskt beskrivit denna praxis i byarna.

Centrala skyddsmedel omfattar: att bära en röd ulltråd runt handleden (särskilt hos små barn), att sätta upp en liten korskombination över husets ytterdörr, att röka huset med eukalyptus- och munablad (en vild högländsk mynta) samt att bära bitar av vitlök eller ruta-örten runt halsen. Dessa praktiker har i detalj påverkats synkretistiskt av europeiska folkmedicinska traditioner.

En specifik skyddspraxis rör almas-en-pena (själar i plåga) och condenados: den som inte förbereder den rituellt korrekta måltiden för de döda på Alla själars dag (1/2 november) riskerar att de avlidna förfäderna återvänder som supays.

Den utarbetade praxisen med Todos Santos-maten, med särskilt bakade brödfigurer (t’antawawas), choclo, majsgodis och cocablad, är samtidigt en vördnad av de döda och en skyddspraxis mot vedergällning från de illa behandlade andarna.

Supay/Tio-konstellationen har fått stor uppmärksamhet i den vetenskapliga litteraturen, eftersom den utgör ett paradexempel på fenomenet religiös inversion: en i grunden skräckinjagande gestalt blir i gruvpraxisen till en aktivt vårdad relation, eftersom den ekonomiska överlevnadssituationen tvingar fram en instrumentell närmande till det onda.

Strukturellt parallella fenomen återfinns i den mesoamerikanska Tlazolteotl- och Mictlantecuhtli-teologin, i den västasiatiska Lilith-traditionen (som å ena sidan kan vara en skadeande, å andra sidan en skyddsande) och i den afrikanska Eshu-teologin. June Nash har i We Eat the Mines (1979) uttryckligen beskrivit den bolivianska Tio som ett exempel på en working-class theology, som kan läsas både marxistiskt och religionsetnologiskt.

Specifikt för den andinska regionen är sammanflätningen av supay/Tio-komplexet med Pachamama-komplexet. I de bolivianska gruvorna uppfattas Tio och Pachamama som ett kompletterande par: Tio inne i gruvgången, Pachamama utanför vid gruvingången. Denna komplementaritet motsvarar den allmänna andinska yanantin-principen om dubbla par.

En viktig parallell utgörs av den judiska Lilith-traditionen, som också framställer en dubbelansiktad gestalt mellan skadeande och en under vissa omständigheter tillgänglig förmedlare.

Även det japanska oni-konceptet är besläktat, eftersom även oni-väsen framställs som moraliskt inte entydigt onda utan ambivalenta. Dessa strukturella paralleller bör dock inte leda till en typologisk likställning: den historisk-kulturella specificiteten hos respektive tradition förblir central.

Tio-kulten vid de bolivianska gruvorna är idag ett av världens mest observerade religiösa praxiskomplex. Arbeten av June Nash (1979), Tristan Platt (1983), Pascale Absi (2005) och den franske gruvetnologen Tristan Platt har i detalj beskrivit kultens kontinuitet och förändringar sedan den spanska koloniala tiden.

Anmärkningsvärd är historien om identifikationen av Supay med den kristna djävulen: ett från början snarast skuggligt, moraliskt ambivalent andekomplex omvandlades genom den spanska missionsstrategin till en framträdande antigud, som nu i gruvpraxisen paradoxalt nog åter blivit mottagargestalt för en reciprok offer-relation.

Denna ironiska vändning är ett klassiskt exempel på religious creativity hos ursprungsbefolkningar under koloniala förhållanden.

Ur vetenskaplig synvinkel förblir Supay/Tio en viktig varning mot den enkla identifikationen av inhemska skadeandar med den kristna djävulen. Kategorin diablo, som är av kolonialt ursprung, döljer den genuint andinska moraliska ambivalensen i supay-komplexet och gör det oanvändbart för vetenskaplig analys. iWell Guard-kontexten beskriver detta förhållande historiskt, inte som ett verkanslöfte.

Aktuell forskning kopplar också samman supay-komplexet med frågan om inhemska rättviseföreställningar. Där det traditionella statliga rättsväsendet misslyckas fungerar föreställningen om supay-condenado i byarna som en moralisk utjämningsmekanism: den som har dragit skuld över sig kommer efter döden att återvända som en vandrande supay och verkställa sitt eget straff.

Denna etiska dimension av supay-teologin har av Allen, Bastien och Salomon i deras verk beskrivits som en moral ecology hos den quechua-aymariska religiositeten.

Följande urval listar centrala verk om supay/Tio-traditionen i de centrala Anderna, särskilt om den bolivianska gruvetnografin.