Supay, spiriti nocivi, signore degli inferi e demone delle miniere dell'altopiano andino

Supay è una figura difficile da categorizzare della religione andina. A differenza delle alte divinità statali e imperiali Inti, Viracocha e Mama Killa, Supay non è né un creatore personificato né una singola divinità chiaramente definita. Nelle prime fonti quechua designa una classe di esseri nocivi e incorporei, spiriti dei morti, demoni della malattia, disturbatori notturni, e parallelamente una figura sovrana personificata degli inferi.

I missionari spagnoli utilizzarono supay a partire dal XVI secolo come equivalente quechua del diavolo cristiano (diablo).

Questa identificazione ha distorto considerevolmente il significato originario: laddove il diavolo cristiano è concepito come potenza puramente malvagia, supay era nella teologia andina precolombiana una figura moralmente ambivalente, pericolosa, ma in determinate circostanze anche utile, in ogni caso priva di pura malvagità.

L’antropologo peruviano Manuel Marzal ha descritto sistematicamente la distorsione supay/diablo in El mundo religioso de Urcos (1971).

Nella classificazione delle scienze delle religioni Supay appartiene all’ampia categoria delle numinosità ctonie, esseri della profondità, dell’interno della terra, delle grotte e dei pozzi.

Strutturalmente comparabili sono l’Ade greco, la Hel germanica, il Mictlantecuhtli mesoamericano e in un certo senso anche il Baron Samedi vodou. In tutti i casi si tratta di esseri legati al mondo dei morti e al regno sotterraneo.

Notevole è la precoce osservazione spagnola secondo cui gli Inca di lingua quechua non conoscevano un concetto unitario di un male assoluto. Polo de Ondegardo annotò nel 1559 che gli Inca conoscevano sì molti esseri nocivi, ma nessuna figura unitaria del male come il Satana cristiano.

Questa osservazione fu inizialmente valutata dai missionari come una carenza teologica e colmata mediante l’identificazione supay/diablo, un processo che impegna la ricerca storico-religiosa fino a oggi.

Il termine quechua supay è attestato fin dai primi dizionari coloniali. Diego Gonzalez Holguin ne indica nel 1608 il significato con demonio o sombra, demone o ombra. Questo duplice significato è rivelatore: Sombra non indica soltanto l’ombra ottica, ma una sorta di essere immateriale che può attaccarsi ai vivi. Il plurale supaykuna indica la molteplicità di tali esseri ombrosi.

Nell’area linguistica aymara l’equivalente è supaya o saxra. Quest’ultimo è oggi il termine più diffuso nei villaggi aymara boliviani e designa spiriti nocivi che dimorano in determinati fenomeni naturali (vortici, fenditure nelle rocce, grotte).

Nei moderni villaggi di lingua quechua supay ha conosciuto una differenziata storia concettuale.

Catherine Allen distingue in The Hold Life Has (2002) tre campi semantici: primo supay come designazione peggiorativa per i demoni cristiani (nel senso dell’identificazione missionaria), secondo supay come designazione generica per uno spirito nocivo ombroso, terzo supay come venerabile epiteto di determinati signori dei monti (Apu) o mummie degli antenati (mallqui), che ammoniscono a una cautela reverenziale.

La vicinanza etimologica di supay al verbo quechua supay- (essere spazzato via dal vento, essere portato via) ha indotto alcuni linguisti a supporre che il significato di base sia uno spirito spazzato via dal vento, un essere che dopo la morte viene riportato dal vento nel mondo dei vivi.

Questa ipotesi storico-linguistica non è definitivamente accertata, ma si inserisce bene nella concezione etnograficamente osservata del supay come spirito del vento.

Nelle prime cronache Supay viene descritto come privo di forma, come un essere invisibile e fugace che affligge i vivi nel sonno, nella malattia o nella notte. Questa lacuna iconografica è caratteristica dell’antica concezione andina degli spiriti nocivi; essi non venivano raffigurati in forma fissa, ma temuti come presenza invisibile.

Con la missione spagnola e l’identificazione con il diavolo cristiano l’iconografia è cambiata radicalmente. Nella pittura coloniale cuzquegna e di Potosi Supay compare sempre più in forma diabolica europea: munito di corna, con una lunga coda, con zampe di caprone, talvolta circondato da vapori di zolfo.

Il celebre dipinto Trionfo di San Michele (scuola cuzquegna, XVII sec.) mostra diversi Supay sotto i piedi dell’arcangelo.

Nella regione mineraria boliviana si è sviluppata a partire dal XVII secolo una propria iconografia del Tio: figure maschili modellate in argilla con occhi dorati, capo munito di corna, una sigaretta di tabacco in bocca e un prominente fallo eretto, espressione della fertilità della terra che genera l’argento.

Queste figure del Tio si trovano ancora oggi in quasi ogni galleria mineraria della regione di Potosi-Oruro. June Nash le ha documentate dettagliatamente in We Eat the Mines and the Mines Eat Us (1979).

La tradizione mitologica su Supay è frammentata. Nel manoscritto di Huarochiri (ca. 1608) compaiono diversi esseri supay come antagonisti di figure eroiche; vengono per lo più sconfitti con l’astuzia o respinti mediante misure rituali.

Cristobal de Albornoz descrive nella sua Instruccion para descubrir todas las guacas (ca. 1581) diverse classi di supay, tra cui gli aya supay (spiriti dei morti), i chuqui supay (spiriti della lancia, ossia demoni guerrieri) e i llocsi supay (i sopravvenienti, ossia spiriti erranti).

Un topos diffuso nei racconti dei villaggi di lingua quechua riguarda il condenado (il dannato): un’anima morta che, a causa di incesto, omicidio o altri gravi delitti, non trova accesso al mondo ultraterreno e vaga come Supay errante.

Questi condenados vagano soprattutto nell’altopiano di notte, appaiono ai viaggiatori come compagni tristi ma inquietanti e cercano di trascinare i vivi nella morte. Catherine Allen ha registrato per il villaggio di Sonqo diversi racconti di questo tipo sui condenados.

Nella mitologia mineraria delle Ande boliviane Supay/Tio compare come signore dei giacimenti d’argento. Un racconto centrale descrive come il primo minatore si imbatté in una statua del Tio e la interrogò: il Tio promise ricco argento, ma pretese in contropartita coca, acquavite e occasionalmente anche una vita umana.

Questa storia è sì leggendaria, ma riflette molto precisamente il rischio di incidenti effettivamente osservato nelle gallerie, che viene elaborato ritualmente con il culto del Tio.

Un’altra importante classe narrativa riguarda gli esseri pishtaco, una forma specifica di parentela con Supay, che ha ricevuto particolare attenzione nei villaggi andini più recenti. I pishtacos sono esseri dalla pelle bianca, che succhiano il grasso, e dovrebbero impiegare il grasso delle loro vittime in macchine industriali.

Questo racconto è attestato dalla fine del XVI secolo e viene riattivato in ogni fase di sconvolgimento economico. Mary Weismantel ha mostrato in Cholas and Pishtacos (2001) come questo racconto elabori religiosamente le tensioni strutturali tra popolazione indigena e potenze non indigene.

Il culto di Supay in epoca inca esisteva solo in forma negativa: i supay non erano divinità destinatarie di offerte, ma spiriti il cui danno doveva essere respinto mediante misure rituali.

L’esempio più importante è la festa annuale di purificazione Citua a Cusco (settembre), in cui i guerrieri attraversavano la città con torce, scacciavano dalla città tutte le malattie, tutti gli esseri supay noti e tutti i disturbi, simbolicamente dilavati verso i quattro punti cardinali.

A partire dal XVII secolo è sorto nelle regioni minerarie boliviane un autonomo culto del Tio, che va ben oltre la mera difesa e passa a una cura attiva della relazione con il demone delle gallerie.

I minatori offrono ogni martedì e venerdì al Tio, deponendo foglie di coca sul suo grembo, versando acquavite nella sua bocca, mettendogli sigarette accese in bocca e pregandolo di liberare l’argento e di mantenere sicure le gallerie.

Il culmine è il Carnaval Minero annuale (carnevale dei minatori) a Oruro, iscritto dal 2001 nel patrimonio mondiale UNESCO.

Al centro sta la danza della Diablada, che rappresenta la sconfitta del Tio contro l’arcangelo Michele, una fusione coreografica della teologia supay precolombiana con la dottrina cattolica dei demoni. Le celebri maschere argentee del diavolo del carnevale di Oruro sono al tempo stesso un fenomeno storico-artistico e storico-religioso.

La regione mineraria di Potosi fu, dalla scoperta dei giacimenti d’argento nel 1545, il centro economico dell’economia coloniale spagnola. La città di Potosi divenne nel XVII secolo, con oltre 160.000 abitanti, una delle più grandi città del mondo.

Le enormi cifre di morti tra i lavoratori indigeni della mita, migliaia di minatori morivano ogni anno per avvelenamento da mercurio, incidenti ed esaurimento, hanno improntato la teologia del Tio e le hanno dato uno sfondo cruento, presente fino a oggi nei racconti del carnevale boliviano di Oruro.

La pratica protettiva contro i supay costituisce uno dei capitoli più ricchi della religione popolare andina. Catherine Allen, Joseph Bastien e Olivia Harris hanno descritto sistematicamente nelle loro opere etnografiche la relativa pratica nei villaggi.

I mezzi protettivi centrali comprendono: il portare un filo di lana rosso al polso (in particolare nei bambini piccoli), il collocare una piccola combinazione di croce sopra la porta d’ingresso della casa, l’affumicare la casa con foglie di eucalipto e di muna (una menta selvatica dell’altopiano) e il portare al collo pezzetti di aglio o di ruta. Queste pratiche sono state nel dettaglio influenzate in modo sincretistico da tradizioni medico-popolari europee.

Una specifica pratica protettiva riguarda le almas-en-pena (anime nella pena) e i condenados: chi nel giorno dei defunti (1/2 novembre) non prepara il pasto ritualmente corretto per i morti rischia che gli antenati defunti ritornino come supay.

L’elaborata pratica del cibo dei Todos Santos, con figurine di pane appositamente cotte (t’antawawas), choclo, dolci di mais e foglie di coca, è al tempo stesso venerazione dei morti e pratica protettiva contro la vendetta degli spiriti mal trattati.

La costellazione supay/Tio ha ricevuto molta attenzione nella letteratura scientifica perché rappresenta un esempio emblematico del fenomeno dell’inversione religiosa: una figura in sé spaventosa diviene nella pratica mineraria una relazione attivamente coltivata, perché la situazione economica di sopravvivenza impone un avvicinamento strumentale al male.

Fenomeni strutturalmente paralleli si trovano nella teologia mesoamericana di Tlazolteotl e Mictlantecuhtli, nella tradizione asiatico-occidentale di Lilith (che può essere da un lato spirito nocivo, dall’altro spirito protettore) e nella teologia africana di Eshu. June Nash ha descritto espressamente il Tio boliviano in We Eat the Mines (1979) come esempio di una working-class theology, che può essere letta al tempo stesso in chiave marxista ed etnologico-religiosa.

Specifico per l’area andina è l’intreccio del complesso Supay/Tio con il complesso di Pachamama. Nelle miniere boliviane Tio e Pachamama vengono intesi come coppia complementare: Tio all’interno della galleria, Pachamama all’esterno presso l’ingresso della galleria. Questa complementarità corrisponde al generale principio andino yanantin delle coppie duali.

Un importante parallelismo è costituito dalla tradizione ebraica di Lilith, che rappresenta anch’essa una figura dal duplice volto, tra spirito nocivo e, in determinate circostanze, mediatrice accessibile.

Anche il concetto giapponese di oni è affine, poiché anche gli esseri oni vengono rappresentati non come univocamente malvagi, ma come ambivalenti. Questi parallelismi strutturali non dovrebbero tuttavia indurre a un’equiparazione tipologica: la specificità storico-culturale di ciascuna tradizione resta centrale.

Il culto del Tio delle miniere boliviane è oggi uno dei complessi di pratica religiosa meglio osservati al mondo. I lavori di June Nash (1979), Tristan Platt (1983), Pascale Absi (2005) e dell’etnologo minerario francese Tristan Platt hanno descritto dettagliatamente le continuità e i mutamenti del culto a partire dall’epoca coloniale spagnola.

Notevole è la storia dell’identificazione di Supay con il diavolo cristiano: un complesso di spiriti inizialmente piuttosto ombroso e moralmente ambivalente fu trasformato dalla strategia missionaria spagnola in un prominente anti-dio, che ora nella pratica mineraria, paradossalmente, è tornato a essere figura destinataria di una reciproca relazione di offerta.

Questa svolta ironica è un esempio classico della religious creativity delle culture indigene in condizioni coloniali.

Dal punto di vista scientifico Supay/Tio resta un importante monito contro la semplice identificazione degli spiriti nocivi indigeni con il diavolo cristiano. La categoria diablo, di provenienza coloniale, occulta la genuina ambivalenza morale andina del complesso supay e lo rende inutilizzabile per l’analisi scientifica. Il contesto iWell Guard descrive questo dato storicamente, non con promesse di efficacia.

Ricerche attuali collegano inoltre il complesso supay con la questione delle concezioni indigene della giustizia. Laddove il tradizionale apparato giudiziario statale fallisce, la concezione supay-condenado serve nei villaggi come meccanismo morale di compensazione: chi si è caricato di colpa ritornerà nella morte come Supay errante ed eseguirà la propria stessa punizione.

Questa dimensione etica della teologia di Supay è stata descritta da Allen, Bastien e Salomon nelle loro opere come moral ecology della religiosità quechua-aymara.

La seguente selezione elenca opere centrali sulla tradizione supay/Tio delle Ande centrali, in particolare sull’etnografia mineraria boliviana.