Supay, zlonamerni duhovi, vladar podzemlja in rudniški demon andske visoke planote

Supay je težko uvrstljiva gestalta andske religije. V nasprotju z državno-imperialnimi visokimi božanstvi Inti, Viracocha in Mama Killa Supay ni niti poosebljeni stvarnik niti jasno določeno posamezno božanstvo. V najzgodnejših kečuanskih virih označuje razred škodljivih, brezteles­nih bitij, duhov mrtvih, demonov bolezni, nočnih motečih prisotnosti, hkrati pa tudi poosebljeno vladarsko bitje podzemlja.

Španski misijonarji so izraz supay od 16. stoletja naprej uporabljali kot kečuanski ustreznik krščanskega hudiča (diablo).

Ta identifikacija je bistveno izkrivila prvotni pomen: medtem ko je krščanski hudič zasnovan kot čisto zla moč, je bil supay v predšpanski andski teologiji moralno ambivalentna figura, nevarna, a lahko tudi koristna, v vsakem primeru ne čisto zlobna.

Peruanski antropolog Manuel Marzal je v delu El mundo religioso de Urcos (1971) sistematično opisal to izkrivljanje pomena med supay in diablo.

V religiologijski klasifikaciji Supay spada v širšo kategorijo htoničnih numinoznosti, bitij globine, notranjosti zemlje, jam in rovov.

Strukturno primerljivi so grški Had, germanska Hel, mezoameriški Mictlantecuhtli in v nekem smislu tudi vudujski Baron Samedi. V vseh primerih gre za bitja, povezana s svetom mrtvih in podzemnim kraljestvom.

Opazno je zgodnje špansko opažanje, da kečuansko govoreči Inki niso poznali enotnega koncepta absolutnega zla. Polo de Ondegardo je leta 1559 zapisal, da Inki sicer poznajo veliko škodljivih bitij, ne pa enotne postave zla, kakršna je krščanski Satan.

To opažanje so misijonarji sprva razlagali kot pomanjkljivost teologije in ga odpravili z identifikacijo supay z diablo, kar je postopek, ki še danes zaposluje religiozgodovinsko raziskovanje.

Kečuanski izraz supay je izpričan že v najzgodnejših kolonialnih slovarjih. Diego Gonzalez Holguin leta 1608 navaja pomen demonio o sombra, torej demon ali senca. Ta dvojni pomen je zgovoren: sombra ne pomeni le vidne sence, temveč nekakšno netvarno bitje, ki se lahko oprime živih. Množina supaykuna označuje mnoštvo takšnih senčnih bitij.

V ajmarskem jezikovnem prostoru se ustreznica glasi supaya ali saxra. Slednji izraz je danes bolj v rabi v bolivijskih ajmarskih vaseh in označuje škodljive duhove, ki prebivajo v določenih naravnih pojavih, kot so vrtinci, skalne razpoke in jame.

V sodobnih kečuansko govorečih vaseh je izraz supay doživel razčlenjeno pomensko zgodovino.

Catherine Allen v delu The Hold Life Has (2002) razlikuje tri pomenska polja: prvič, supay kot slabšalno poimenovanje za krščanske demone (v smislu poistovetenja s strani misijonarjev), drugič, supay kot splošno poimenovanje za senčnega škodljivega duha, in tretjič, supay kot spoštljiv vzdevek za določene gospodarje gora (apu) ali mumije prednikov (mallqui), ki opominjajo k spoštljivi previdnosti.

Etimološka bližina med supay in kečuanskim glagolom supay- (biti odnesen z vetrom, biti odplavljen) je nekatere jezikoslovce napeljala k domnevi, da je osnovni pomen z vetrom odneseni duh, bitje, ki ga veter po smrti prinese nazaj v svet živih.

Ta jezikovnozgodovinska hipoteza sicer ni dokončno potrjena, vendar se dobro ujema z etnografsko opaženo predstavo o supayu kot vetrnem duhu.

V zgodnjih kronikah je Supay opisan kot brezobliko, nevidno in prehodno bitje, ki je žive napadalo v spanju, v bolezni ali ponoči. Ta ikonografska praznina je značilna za staro andsko predstavo o zlih duhovih; teh niso upodabljali v določeni obliki, temveč so se jih bali kot nevidno navzočnost.

S špansko misijonarsko dejavnostjo in enačenjem s krščanskim hudičem se je ikonografija korenito spremenila. V kolonialnem slikarstvu šol Cusquena in Potosi se Supay vse pogosteje pojavlja v evropsko-hudičevski podobi: z rogovi, dolgim repom, kozjimi nogami, včasih obdan z žveplenim dimom.

Znamenita slika Triumph des Heiligen Michael (šola Cusquena, 17. stoletje) prikazuje več takšnih bitij Supay pod nogami nadangela.

V bolivijski rudarski regiji se je od 17. stoletja razvila samostojna ikonografija Tio: iz ila oblikovane moške figure z zlatimi očmi, rogato glavo, tobačno cigareto v ustih in izrazitim erigiranim falosom, izrazom rodovitnosti zemlje, ki rodi srebro.

Te figure Tio še danes stojijo v skoraj vsakem rudniškem rovu regije Potosi-Oruro. June Nash jih je podrobno dokumentirala v delu We Eat the Mines and the Mines Eat Us (1979).

Mitološko izročilo o Supayu je razdrobljeno. V rokopisu Huarochiri (okoli 1608) nastopa več bitij supay kot nasprotnikov junaških likov; navadno jih premagajo z zvijačo ali odvrnejo z ritualnimi ukrepi.

Cristobal de Albornoz v svojem delu Instruccion para descubrir todas las guacas (okoli 1581) opisuje različne razrede supayev, med drugim aya supay (duhove mrtvih), chuqui supay (sulične duhove, torej bojevniške demone) in llocsi supay (izstopajoče, torej blodeče duhove strahov).

Razširjen motiv v pripovedih kečuansko govorečih vasi zadeva condenado (prekletega): dušo umrlega, ki zaradi incesta, umora ali drugega hudega zločina ne najde vstopa v onostranski svet in se kot blodeči Supay potika naokoli.

Ti condenadi tavajo predvsem po višavju ponoči, popotnikom se prikazujejo kot žalostni, a zlovešči spremljevalci in poskušajo žive potegniti v smrt. Catherine Allen je za vas Sonqo zabeležila več takšnih pripovedi o condenadih.

V rudarski mitologiji bolivijskih Andov nastopa Supay/Tio kot gospodar srebrnih nahajališč. Osrednja pripoved opisuje, kako je prvi rudar naletel na kip Tia in ga vprašal za nasvet: Tio je obljubil bogato srebro, v zameno pa je zahteval koko, žganje in včasih tudi človeško življenje.

Ta zgodba je sicer legendarna, a zelo natančno odseva dejansko višje tveganje nesreč v rudniških rovih, ki se ritualno predeluje v kultu Tia.

Naslednji pomemben razred pripovedi zadeva bitja pishtaco, posebno obliko sorodstva s Supayem, ki je v novejših andskih vaseh deležna posebne pozornosti. Pishtaci so belokoža bitja, ki sesajo maščobo in naj bi maščobo svojih žrtev vgrajevala v industrijske stroje.

Ta pripoved je izpričana že od poznega 16. stoletja in se ponovno obudi ob vsakem gospodarskem preobratu. Mary Weismantel je v delu Cholas and Pishtacos (2001) pokazala, kako ta pripoved versko predeluje strukturne napetosti med domorodnim prebivalstvom in nedomorodnimi oblastmi.

Inkovski kult supaja je obstajal le v negativni obliki: supaji niso bili božanstva, ki bi jim izkazovali čaščenje, temveč duhovi, katerih škodo je bilo treba odvrniti z obrednimi praksami.

Najpomembnejši primer je vsakoletni čistilni praznik Citua v Cuscu (september), na katerem so bojevniki z baklami hodili po mestu, izgnali vse bolezni, vse znane supaj-bitja in vse motnje iz mesta ter jih simbolno spirali v štiri smeri neba.

Od 17. stoletja se je v bolivijskih rudarskih regijah razvil samostojen kult Tia, ki presega zgolj obrambo pred zlom in prehaja v dejavno negovanje odnosa z rudniškim demonom.

Rudarji vsak torek in petek žrtvujejo Tiu tako, da mu na naročje polagajo koka liste, mu v usta zlivajo žgane pijače, mu v usta tlačijo prižgane cigarete in ga prosijo, naj sprosti srebro ter obvaruje rove pred nesrečami.

Vrhunec je vsakoletni Carnaval Minero (rudarski karneval) v Orurju, ki je od leta 2001 uvrščen na Unescov seznam svetovne dediščine.

V središču je ples Diablada, ki prikazuje Tiov poraz proti nadangelu Mihaelu, koreografsko zlitje predšpanske supaj-teologije s katoliškim naukom o demonih. Slavne srebrne maske hudičev z orurskega karnevala so hkrati umetnostnozgodovinski in religijskozgodovinski pojav.

Rudarska regija Potosí je od odkritja nahajališč srebra leta 1545 predstavljala gospodarsko središče španskega kolonialnega gospodarstva. Mesto Potosí je v 17. stoletju z več kot 160.000 prebivalci postalo eno največjih mest na svetu.

Ogromno število smrtnih žrtev med domorodnimi delavci mita, na tisoče rudarjev je vsako leto umrlo zaradi zastrupitve z živim srebrom, nesreč in izčrpanosti, je zaznamovalo teologijo Tia in ji dalo krvavo ozadje, ki je še danes prisotno v pripovedih orursko-bolivijskega karnevala.

Zaščitna praksa pred supayi predstavlja eno najbogatejših poglavij andskega ljudskega verstva. Catherine Allen, Joseph Bastien in Olivia Harris so v svojih etnografskih delih sistematično opisale to prakso v vaseh.

Osrednja zaščitna sredstva vključujejo: nošenje rdeče volnene nitke na zapestju (zlasti pri majhnih otrocih), postavitev majhne kombinacije križev nad vhodnimi vrati hiše, kajenje hiše z listi evkalipta in muñe (divje visokogorske mete) ter nošenje koščkov česna ali rute (rutice) okoli vratu. Te prakse so v podrobnostih sinkretično sooblikovane z evropskimi ljudskomedicinskimi izročili.

Posebna zaščitna praksa se nanaša na almas-en-pena (duše v trpljenju) in condenados: kdor na dan vseh duš (1./2. november) ne pripravi obredne pojedine za mrtve, tvega, da se pokojni predniki vrnejo kot supayi.

Razdelana praksa jedi Todos Santos, s posebej pečenimi figuricami iz kruha (t’antawawas), koruzo choclo, koruznimi sladkarijami in kokainimi listi, je hkrati čaščenje mrtvih in zaščitna praksa pred povračilom slabo obravnavanih duhov.

Konstelacija supaj/Tio je v znanstveni literaturi deležna velike pozornosti, saj predstavlja vzoren primer pojava verske inverzije: prvotno zastrašujoča figura v rudarski praksi postane predmet dejavno negovanega odnosa, ker gospodarski položaj preživetja sili v instrumentalno približevanje zlu.

Strukturno vzporedne pojave najdemo v mezoameriški teologiji Tlazolteotl in Mictlantecuhtlija, v zahodnoazijskem izročilu o Lilith (ki je lahko po eni strani škodljiv duh, po drugi zaščitni duh) in v afriški teologiji Eshuja. June Nash je bolivijskega Tia v delu We Eat the Mines (1979) izrecno opisala kot primer working-class theology, ki jo je mogoče brati hkrati marksistično in religiologno-etnološko.

Za andski prostor je posebej značilna povezanost kompleksa supaj/Tio s kompleksom Pačamame. V bolivijskih rudnikih Tia in Pačamamo razumejo kot komplementaren par: Tio je v notranjosti rova, Pačamama zunaj pri vhodu vanj. Ta komplementarnost ustreza splošnemu andskemu načelu yanantin, načelu dvojnih parov.

Pomembno vzporednico predstavlja judovsko izročilo o Lilith, ki prav tako prikazuje dvoličen lik med škodljivim duhom in pod določenimi pogoji dostopno posrednico.

Sorodna je tudi japonska predstava oni, saj tudi bitja oni niso prikazana kot moralno enoznačno zla, temveč ambivalentna. Te strukturne vzporednice pa ne smejo zapeljati k tipološkemu izenačevanju: zgodovinsko-kulturna posebnost posamezne tradicije ostaja ključna.

Kult Tia v bolivijskih rudnikih je danes eden najbolje raziskanih kompleksov verske prakse na svetu. Dela June Nash (1979), Tristana Platta (1983), Pascale Absi (2005) in francoskega etnologa rudarstva Tristana Platta so podrobno opisala kontinuitete in spremembe kulta od časov španske kolonialne oblasti.

Izjemna je zgodovina poistovetenja supaja s krščanskim hudičem: sprva bolj sencam podoben, moralno ambivalenten kompleks duhov je španska misijonska strategija spremenila v izrazitega protiboga, ki je nato v rudarski praksi paradoksno spet postal prejemnik recipročnega odnosa žrtvovanja.

Ta ironičen obrat je klasičen primer religious creativity domorodnih kultur v kolonialnih razmerah.

Z znanstvenega vidika ostaja supaj/Tio pomembno opozorilo pred enostavnim izenačevanjem domorodnih škodljivih duhov s krščanskim hudičem. Kategorija diablo, ki izvira iz kolonialnega obdobja, zakriva pristno andsko moralno ambivalentnost kompleksa supaj in jo dela neuporabno za znanstveno analizo. Kontekst iWell Guard ta spoznanja opisuje zgodovinsko, brez obljub o učinkovanju.

Novejše raziskave povezujejo kompleks supaj tudi z vprašanjem domorodnih predstav o pravičnosti. Kjer tradicionalni državni pravosodni sistem odpove, predstava o supaj-condenado v vaseh služi kot moralni mehanizem izravnave: kdor je nase navlekel krivdo, se po smrti vrne kot potujoči supaj in izvrši lastno kazen.

To etično razsežnost teologije supaja so Allen, Bastien in Salomon v svojih delih opisali kot moral ecology kečuovsko-ajmarske religioznosti.

Naslednji izbor navaja osrednja dela o izročilu supay/Tio v osrednjih Andih, zlasti o bolivijski rudarski etnografiji.