スパイ（Supay）、害霊、アンデス高地の冥界の主と鉱山の悪霊

スパイはアンデス宗教において分類の難しい存在です。国家的・帝国的な高位神であるインティ、ビラコチャ、ママ・キリャとは異なり、スパイは人格化された創造神でも明確に定義された単一神でもありません。最初期のケチュア語資料において、スパイは害をなす無形の存在の総称、すなわち死者の霊・病の悪霊・夜の騒擾者として記録されており、同時に冥界を支配する人格的な君主像をも指しています。

スペインの宣教師たちは16世紀以降、supayをキリスト教の悪魔（diablo）のケチュア語相当語として使用しました。

この同一視は本来の意味内容を著しく歪めました。キリスト教の悪魔が純粋な悪の力として概念化されているのに対し、スパイはスペイン以前のアンデスの神学において道徳的に両義的な存在であり、危険ではあるものの状況によっては有益であり、純粋な悪では決してありませんでした。

ペルーの人類学者マヌエル・マルサルはEl mundo religioso de Urcos（1971年）において、supay／diablo同一視による歪曲を体系的に記述しています。

宗教学的分類においてスパイは冥界的ヌミノジテ、すなわち地中・洞窟・坑道の深みに宿る存在という広義の範疇に属します。

構造的に比較可能な存在としては、ギリシアのハデス、ゲルマンのヘル、メソアメリカのミクトランテクートリ、さらにある意味ではブードゥーのバロン・サメディが挙げられます。いずれも死者の世界および地下の王国と結びついた存在です。

注目すべきことに、スペインの初期観察者たちは、ケチュア語を話すインカには絶対的な悪という統一的概念が存在しないと記録しています。ポロ・デ・オンデガルドは1559年、インカが多くの害をなす存在を知っていることは確かだが、キリスト教のサタンのような単一の悪の本質的存在は知らないと述べています。

この観察は当初宣教師たちによって神学上の欠陥と評価され、supay／diablo同一視によって「補完」されました。この過程は今日の宗教史研究においても引き続き論じられています。

ケチュア語の概念supayは最初期の植民地時代の辞書から確認されます。ディエゴ・ゴンサレス・オルギンは1608年にその意味をdemonio o sombra、すなわち悪霊または影と記しています。この二重の意味は示唆に富みます。Sombraは視覚的な影のみならず、生者に付きまとうことのできる非物質的な存在を意味しています。複数形supaykunaは、そのような影の存在の多様性を指します。

アイマラ語圏では相当語としてsupayaまたはsaxraが用いられます。後者は現在ボリビアのアイマラ農村でより一般的に使われており、特定の自然現象（渦・岩の裂け目・洞窟）に宿る害霊を指します。

現代のケチュア語農村においてsupayは複雑な概念史を経てきました。

キャサリン・アレンはThe Hold Life Has（2002年）において三つの意味領域を区別しています。第一に宣教による同一視の意味でのキリスト教的悪魔に対する蔑称としてのsupay、第二に影のような害霊の総称としてのsupay、第三に特定の山の主（アプ）や祖先のミイラ（マルキ）に対する畏敬を促す崇高な敬称としてのsupayです。

supayとケチュア語動詞supay-（風に吹き散らされる・運び去られる）との語源的近縁性から、一部の言語学者は基本的な意味が風に運ばれた霊、すなわち死後に風によって生者の世界に運び戻される存在であると推測しています。

この言語史的仮説は確定的に証明されてはいませんが、スパイを風の霊とする民族誌的観察に良く符合します。

初期の年代記においてスパイは無形の存在として描かれています。眠り・病・夜に生者を訪れる不可視の束の間の存在です。この図像的空白は害霊に関する古いアンデスの観念の特徴であり、害霊は固定した姿で描かれることなく、不可視の存在として恐れられていました。

スペインの宣教とキリスト教の悪魔との同一視により、図像は根本的に変化しました。植民地期のクスケーニャ絵画やポトシ絵画においてスパイはしだいにヨーロッパ的な悪魔の姿で登場するようになります。角を持ち、長い尾を備え、山羊の脚を持ち、時に硫黄の煙を纏う姿です。

有名な「大天使ミカエルの勝利」の絵画（クスケーニャ派、17世紀）には、大天使の足元に踏みつけられた複数のスパイが描かれています。

ボリビアの鉱業地帯では17世紀以降、独自のティオ図像が発達しました。金色の目・角を持つ頭部・タバコの巻き煙草を口にくわえ・顕著な勃起した男根を持つ土製の男性像で、銀を産み出す大地の豊穣を表しています。

こうしたティオ像は現在もポトシ・オルロ地域のほぼすべての鉱山坑道に置かれています。ジューン・ナッシュはWe Eat the Mines and the Mines Eat Us（1979年）においてこれらを詳細に記録しています。

スパイに関する神話的伝承は断片的です。ワロチリ文書（1608年頃）には複数のスパイ的存在が英雄的人物の敵対者として登場し、多くは計略によって打ち倒されるか、儀礼的手段によって退けられます。

クリストバル・デ・アルボルノスはInstruccion para descubrir todas las guacas（1581年頃）において様々なスパイの類型を記述しています。aya supay（死者の霊）、chuqui supay（槍の霊、すなわち戦士の悪霊）、llocsi supay（現れ出る者、すなわち徘徊する幽霊）などです。

ケチュア語農村の物語に広く見られる主題としてコンデナド（呪われた者）があります。近親相姦・殺人その他の重大な罪のために彼岸の世界に入れない死者の魂が、徘徊するスパイとして現れるというものです。

コンデナドは特に高地で夜間に彷徨い、旅人の前に悲しげだが不気味な道連れとして現れ、生者を死に引き込もうとします。キャサリン・アレンはソンコ村においてこのようなコンデナドの物語を複数記録しています。

ボリビア・アンデスの鉱業神話においてスパイ／ティオは銀鉱脈の主として登場します。中心的な物語は、最初の坑夫がティオ像に出会い問いかけたとき、ティオが豊富な銀を約束し、代わりにコカ・酒、時として人命を要求したというものです。

この物語は伝説的なものですが、坑道で実際に観察される事故の危険性を精確に反映しており、ティオ祭祀を通じて儀礼的に処理されています。

もう一つの重要な物語類型としてピシュタコがあります。これはスパイと親縁関係にある特定の存在で、近年のアンデス農村で特に注目されています。ピシュタコは白い肌を持ち犠牲者の脂肪を吸い取り、それを工業機械に注入するとされます。

この物語は16世紀後半以降に確認されており、経済的な激変期ごとに再活性化されます。メアリー・ワイズマンテルはCholas and Pishtacos（2001年）において、この物語が先住民と非先住民的諸力との構造的緊張を宗教的に処理するものであることを示しています。

インカ時代のスパイ祭祀は否定的な形でのみ存在していました。スパイは受け取るべき神ではなく、儀礼的手段によってその害を退けるべき霊でした。

最も重要な例は、クスコで毎年行われたシトゥア祓い清めの祭（9月）です。この祭では戦士たちが松明を持って市内を行進し、あらゆる病・既知のスパイ的存在・すべての障りを市内から追い払い、象徴的に四方へ流し去りました。

17世紀以降、ボリビアの鉱業地帯では独自のティオ祭祀が形成されました。それは単なる退散を超え、坑道の悪霊との関係を積極的に培うものへと発展しています。

坑夫たちは毎週火曜日と金曜日にティオへの供え物を行います。膝の上にコカの葉を置き、口に酒を注ぎ込み、火のついた煙草を口に差し込み、銀を解放して坑道を安全に保つよう願うのです。

最大の行事は毎年のカルナバル・ミネロ（鉱夫のカーニバル）で、2001年からユネスコ世界遺産に登録されています。

中心となるのはディアブラダの舞踏です。これはティオが大天使ミカエルに敗北する場面を表現したもので、スペイン以前のスパイ神学とカトリックの悪魔論が振付の上で融合しています。オルロのカーニバルで用いられる有名な銀製のディアブロ仮面は、美術史的かつ宗教史的な現象です。

ポトシの鉱業地帯は1545年の銀鉱発見以来、スペイン植民地経済の中心でした。17世紀のポトシ市は16万人以上の住民を抱え、世界最大級の都市の一つとなりました。

ミタ制の先住民労働者の甚大な死者数、毎年数千人の坑夫が水銀中毒・事故・疲弊によって命を落としたことは、ティオ神学を形成し、血塗られた背景を与えました。その記憶は今日のオルロ・ボリビアのカーニバルの物語に今なお息づいています。

スパイへの対抗的な護符実践はアンデスの民衆宗教において最も豊かな章の一つをなしています。キャサリン・アレン、ジョセフ・バスティン、オリビア・ハリスはそれぞれの民族誌的著作において、農村における実践を体系的に記述しています。

主要な護符手段としては以下のものが挙げられます。手首に赤い毛糸を結ぶこと（特に幼児に対して）、家の玄関扉の上に小さな十字架の組み合わせを設置すること、ユーカリと高地の野生薄荷ムナの葉で家を燻すこと、首にニンニクまたはルタの植物片を下げることです。これらの実践の細部はヨーロッパの民間医療の伝統との習合的影響を受けています。

アルマス・エン・ペナ（苦しむ魂）およびコンデナドに対する特定の護符実践もあります。万霊節（11月1日・2日）に死者のための正しい儀礼的食事を用意しなかった者は、亡くなった祖先がスパイとして戻ってくる危険を冒すことになります。

トドス・サントスの精巧な食事の実践、パン人形（タンタワワ）・チョクロ・トウモロコシの菓子・コカの葉からなるそれは、死者への敬意であると同時に、粗末に扱われた霊の報復に対する護符実践でもあります。

スパイ／ティオの複合体は、宗教的逆転という現象の典型例として学術文献において多くの注目を集めています。本来恐怖の対象である存在が、鉱業実践において積極的に関係を培う対象へと転じるのは、経済的な生存状況が悪との道具的な接近を強いるからです。

構造的に並行する現象はメソアメリカのトラソルテオトルおよびミクトランテクートリの神学、西アジアのリリス伝統（害霊であると同時に守護霊ともなりうる）、アフリカのエシュの神学にも見られます。ジューン・ナッシュはWe Eat the Mines（1979年）においてボリビアのティオをマルクス主義的かつ宗教民族学的に読み解くことのできる労働者階級の神学の例として明示的に位置づけています。

アンデス地域に特有なのは、スパイ／ティオ複合体とパチャママ複合体との絡み合いです。ボリビアの鉱山ではティオとパチャママは補完的な対として理解されています。ティオは坑道の内部に、パチャママは坑道入口の外にいます。この補完性はアンデスのヤナンティン（対の原理）という一般的原則に対応しています。

重要な並行例としてユダヤのリリス伝統があります。これもまた害霊と状況によっては接近可能な媒介者という二面性を持つ存在です。

日本の鬼の概念も関連しており、鬼もまた道徳的に一義的な悪ではなく両義的な存在として描かれます。ただしこのような構造的な並行関係が類型論的な同一視に誘導してはなりません。それぞれの伝統の歴史的・文化的固有性は常に中心に置かれるべきです。

ボリビアの鉱山におけるティオ祭祀は現在、世界で最もよく観察されている宗教的実践複合体の一つです。ジューン・ナッシュ（1979年）、トリスタン・プラット（1983年）、パスカル・アブシ（2005年）らの研究は、スペイン植民地時代以降の祭祀の継続と変容を詳細に記述しています。

注目すべきは、スパイをキリスト教の悪魔と同一視するに至った歴史です。当初は比較的影の薄い、道徳的に両義的な霊複合体が、スペインの宣教戦略によって卓越した反神へと転換され、その後鉱業実践においては逆説的に相互的な供物関係の受け取り手となりました。

この逆説的な展開は植民地的条件下における先住民文化の宗教的創造性の典型例です。

学術的観点からすると、スパイ／ティオはアンデスの先住民的害霊をキリスト教の悪魔と単純に同一視することへの重要な警告であり続けています。植民地的由来であるディアブロという範疇は、スパイ複合体の真にアンデス的な道徳的両義性を覆い隠し、学術分析に適さないものにします。iWell Guardの文脈においてこの事実は歴史的に記述されるものであり、効果の約束を伴うものではありません。

最新の研究はスパイ複合体を先住民的な正義観念の問いとも結びつけています。伝統的な国家の司法機構が機能しない場合、supay・コンデナドの観念は農村において道徳的均衡のメカニズムとして機能します。罪を犯した者は死後に徘徊するスパイとして戻り、自らの罰を執行するとされるのです。

スパイ神学のこの倫理的次元は、アレン・バスティン・サロモンらの著作においてケチュア・アイマラ的宗教性の道徳的エコロジーとして記述されています。

以下の抜粋は、中央アンデスにおけるスパイ／ティオの伝統、特にボリビアの鉱業民族誌に関する主要著作を列挙しています。