Supay, espíritos maléficos, senhor do submundo e demônio mineiro do altiplano andino

Supay é uma figura de difícil categorização na religião andina. Ao contrário das altas divindades estatais e imperiais Inti, Viracocha e Mama Killa, Supay não é nem criador personificado nem divindade individual claramente definida. Nas fontes quéchua mais antigas, designa uma classe de seres nocivos e incorpóreos, espíritos dos mortos, demônios das doenças, perturbadores noturnos, e paralelamente uma figura personificada de senhor do inframundo.

Os missionários espanhóis utilizaram supay desde o século XVI como equivalente quéchua do diabo cristão (diablo).

Esta identificação distorceu consideravelmente o significado original: enquanto o diabo cristão é concebido como poder puramente maligno, o supay na teologia andina pré-hispânica era uma figura moralmente ambivalente, perigosa, mas em certas circunstâncias também útil, e de modo algum pura malícia.

O antropólogo peruano Manuel Marzal descreveu sistematicamente a distorção supay/diablo em El mundo religioso de Urcos (1971).

Na classificação das Ciências da Religião, Supay pertence à ampla categoria das numinosidades ctônicas, seres das profundezas, do interior da terra, das cavernas e dos poços.

São estruturalmente comparáveis o grego Hades, o germânico Hel, o mesoamericano Mictlantecuhtli e, em certa medida, também o vodouano Baron Samedi. Em todos os casos trata-se de seres ligados ao mundo dos mortos e ao reino subterrâneo.

É digna de nota a observação espanhola precoce de que os Incas de língua quéchua não conheciam um conceito unitário de um Mal absoluto. Polo de Ondegardo anotou em 1559 que os Incas conheciam muitos seres maléficos, mas nenhuma figura essencial unificada do Mal semelhante ao Satanás cristão.

Esta observação foi inicialmente avaliada pelos missionários como um défice de teologia e corrigida através da identificação supay/diablo, um processo que ainda hoje ocupa a investigação histórico-religiosa.

O termo quéchua supay está documentado desde os primeiros dicionários coloniais. Diego González Holguín indica em 1608 o significado como demonio o sombra, isto é, demônio ou sombra. Esta dupla significação é reveladora: Sombra não designa apenas a sombra óptica, mas uma espécie de ser imaterial que pode aderir aos vivos. O plural supaykuna refere-se à multiplicidade de tais seres sombrios.

No espaço linguístico aymara, o equivalente é supaya ou saxra. Este último é hoje o termo mais corrente nas aldeias aymara bolivianas e designa espíritos maléficos que habitam determinados fenômenos naturais (redemoinhos, fendas nas rochas, cavernas).

Nas aldeias modernas de língua quéchua, supay conheceu uma história conceitual diferenciada.

Catherine Allen distingue em The Hold Life Has (2002) três campos semânticos: primeiro, supay como designação pejorativa para demônios cristãos (no sentido da identificação missionária); segundo, supay como designação genérica de um espírito maléfico sombrio; terceiro, supay como epíteto venerável de certos senhores da montanha (Apu) ou múmias ancestrais (mallqui) que incitam a uma prudência reverencial.

A proximidade etimológica de supay com o verbo quéchua supay- (ser arrastado pelo vento, ser levado) levou alguns linguistas a supor que o significado de base seria um espírito arrastado pelo vento, um ser transportado de volta pelo vento ao mundo dos vivos após a morte.

Esta hipótese histórico-linguística não está definitivamente confirmada, mas se enquadra bem na concepção etnograficamente observada do supay como espírito-do-vento.

Nas primeiras crônicas, Supay é descrito como informe, um ser invisível e fugidio que atormenta os vivos no sono, na doença ou durante a noite. Esta ausência iconográfica é característica da antiga concepção andina de espíritos maléficos; não eram representados de forma fixa, mas temidos como presença invisível.

Com a missão espanhola e a identificação com o diabo cristão, a iconografia mudou radicalmente. Na pintura colonial cusquenha e de Potosí, Supay surge progressivamente em forma diabólica europeia: armado de chifres, com cauda comprida, pernas de bode, por vezes envolto em vapores de enxofre.

O célebre quadro Triunfo de São Miguel Arcanjo (Escola Cusquenha, séc. XVII) representa vários desses Supays sob os pés do arcanjo.

Na região mineira boliviana, desenvolveu-se desde o século XVII uma iconografia própria do Tio: figuras masculinas modeladas em argila com olhos dourados, cabeça com chifres, um cigarro de tabaco na boca e um falo ereto proeminente, expressão da fertilidade da terra que gera a prata.

Estas figuras do Tio encontram-se ainda hoje em quase todos os túneis das minas da região de Potosí-Oruro. June Nash as documentou detalhadamente em We Eat the Mines and the Mines Eat Us (1979).

A tradição mitológica em torno de Supay é fragmentada. No manuscrito de Huarochirí (ca. 1608), vários seres supay aparecem como antagonistas de figuras heróicas; são geralmente vencidos por astúcia ou afastados por medidas rituais.

Cristóbal de Albornoz descreve no seu Instruccion para descobrir todas las guacas (ca. 1581) várias classes de supay, entre elas os aya supay (espíritos dos mortos), os chuqui supay (espíritos-lança, ou seja, demônios guerreiros) e os llocsi supay (os que emergem, ou seja, espectros errantes).

Um topos frequente nas narrativas das aldeias de língua quéchua diz respeito ao condenado (o condenado): uma alma de morto que, por incesto, assassinato ou outros crimes graves, não encontra entrada no mundo do além e anda errante como Supay.

Estes condenados vagueiam sobretudo nas terras altas durante a noite, aparecem aos viajantes como companheiro triste mas inquietante e tentam arrastar os vivos para a morte. Catherine Allen registou várias dessas narrativas de condenado para a aldeia de Sonqo.

Na mitologia mineira dos Andes bolivianos, Supay/Tio surge como senhor dos veios de prata. Uma narrativa central descreve como o primeiro mineiro encontrou uma estátua do Tio e a interrogou: o Tio prometeu prata abundante, mas exigiu como contrapartida coca, aguardente e, ocasionalmente, também uma vida humana.

Esta história é lendária, mas reflete com grande precisão o elevado risco de acidentes nos túneis que é efetivamente observado e que é elaborado ritualmente pelo culto ao Tio.

Outra importante classe narrativa diz respeito aos seres pishtaco, uma forma específica de parentesco com Supay que tem recebido atenção especial nas aldeias andinas mais recentes. Os pishtacos são seres de pele branca que sugam a gordura e a incorporam em máquinas industriais como oferenda de suas vítimas.

Esta narrativa está documentada desde fins do século XVI e é reativada em cada fase de transformação econômica. Mary Weismantel mostrou em Cholas and Pishtacos (2001) como esta narrativa elabora religiosamente as tensões estruturais entre a população indígena e os poderes não indígenas.

O culto a Supay no período inca existia apenas de forma negativa: os supays não eram divindades receptoras de oferendas, mas espíritos cujo dano devia ser afastado por medidas rituais.

O exemplo mais importante é a festa anual de purificação Citua em Cusco (setembro), durante a qual os guerreiros percorriam a cidade com tochas, expulsavam todas as doenças, todos os seres supay conhecidos e todas as perturbações, simbolicamente varridos para as quatro direções cardinais.

Desde o século XVII, nas regiões mineiras bolivianas, desenvolveu-se um culto autônomo ao Tio que vai muito além da simples repulsa e se transforma em uma manutenção ativa da relação com o demônio dos túneis.

Os mineiros fazem oferendas ao Tio todas as terças e sextas-feiras, colocando folhas de coca no seu colo, derramando aguardente na sua boca, introduzindo cigarros acesos na sua boca e pedindo-lhe que liberte a prata e mantenha os túneis seguros.

O ponto alto é o anual Carnaval Minero (Carnaval dos Mineiros) em Oruro, classificado desde 2001 como Patrimônio da Humanidade pela UNESCO.

No centro está a dança da Diablada, que representa a derrota do Tio perante o Arcanjo Miguel, uma fusão coreográfica da teologia pré-hispânica do Supay com a doutrina católica dos demônios. As célebres máscaras de diabo prateadas do Carnaval de Oruro são simultaneamente um fenômeno de história da arte e de história das religiões.

A região mineira de Potosí foi, desde a descoberta dos veios de prata em 1545, o centro econômico da economia colonial espanhola. A cidade de Potosí tornou-se no século XVII, com mais de 160 000 habitantes, uma das maiores cidades do mundo.

O enorme número de mortos entre os trabalhadores indígenas da mita, milhares de mineiros morriam anualmente de envenenamento por mercúrio, acidentes e esgotamento, marcou a teologia do Tio e conferiu-lhe um pano de fundo sangrento que permanece presente até hoje nas narrativas do Carnaval de Oruro.

A prática de proteção contra os supays constitui um dos capítulos mais ricos da religião popular andina. Catherine Allen, Joseph Bastien e Olivia Harris descreveram sistematicamente essa prática nas aldeias em suas obras etnográficas.

Os principais meios de proteção incluem: o uso de um fio de lã vermelho no pulso (especialmente em crianças pequenas), a colocação de uma pequena combinação de cruzes sobre a porta de entrada de casa, a fumigação da casa com folhas de eucalipto e muna (uma hortelã-brava das terras altas), e o uso de pedaços de alho ou arruda ao pescoço. Essas práticas foram, nos seus detalhes, co-influenciadas de forma sincrética por tradições europeias de medicina popular.

Uma prática de proteção específica diz respeito às almas-en-pena (almas em pena) e aos condenados: quem, no Dia de Finados (1 e 2 de novembro), não preparar a refeição ritual para os mortos arrisca que os antepassados falecidos regressem como supays.

A elaborada prática dos alimentos de Todos Santos, com figurinhas de pão especialmente cozidas (t’antawawas), choclo, doces de milho e folhas de coca, é simultaneamente veneração dos mortos e prática de proteção contra a retaliação dos espíritos mal tratados.

A constelação supay/Tio tem recebido muita atenção na literatura científica, pois constitui um exemplo paradigmático do fenômeno da inversão religiosa: uma figura originalmente aterradora se transforma, na prática mineira, em uma relação cultivada ativamente, porque a situação de sobrevivência econômica impõe uma aproximação instrumental ao Mal.

Fenômenos estruturalmente paralelos encontram-se na teologia mesoamericana de Tlazolteotl e Mictlantecuhtli, na tradição da Lilith do Próximo Oriente (que pode ser tanto espírito maléfico como espírito protetor) e na teologia africana de Eshu. June Nash descreveu o Tio boliviano em We Eat the Mines (1979) expressamente como exemplo de uma working-class theology que pode ser lida simultaneamente de forma marxista e de forma etno-religiosa.

Específico do espaço andino é o entrelaçamento do complexo Supay/Tio com o complexo Pachamama. Nas minas bolivianas, Tio e Pachamama são entendidos como par complementar: Tio no interior do túnel, Pachamama lá fora, à entrada do túnel. Esta complementaridade corresponde ao princípio andino geral do yanantin dos pares duplos.

Um paralelo importante é a tradição judaica de Lilith, que representa igualmente uma figura de dupla face entre espírito maléfico e mediadora em certas circunstâncias acessível.

Também o conceito japonês de oni é aparentado, uma vez que os seres oni também são representados de forma moralmente ambivalente e não inequivocamente maléficos. Essas analogias estruturais não devem, contudo, induzir a uma equiparação tipológica: a especificidade histórico-cultural de cada tradição permanece central.

O culto ao Tio nas minas bolivianas é hoje um dos complexos de práticas religiosas mais bem documentados do mundo. Os trabalhos de June Nash (1979), Tristan Platt (1983), Pascale Absi (2005) e do etnólogo francês de mineração Tristan Platt descreveram detalhadamente as continuidades e transformações do culto desde o período colonial espanhol.

É digna de nota a história da identificação de Supay com o diabo cristão: um complexo de espíritos inicialmente sombrio e moralmente ambivalente foi transformado, através da estratégia missionária espanhola, em um anti-deus proeminente, que na prática mineira voltou paradoxalmente a se tornar figura receptora de uma relação recíproca de oferendas.

Esta virada irônica é um exemplo clássico da religious creativity das culturas indígenas em condições coloniais.

Do ponto de vista científico, Supay/Tio permanece um importante aviso contra a simples identificação de espíritos maléficos indígenas com o diabo cristão. A categoria diablo, de proveniência colonial, encobre a genuína ambivalência moral andina do complexo supay e o torna inadequado para a análise científica. O contexto iWell Guard descreve esse resultado de forma histórica, sem promessas de eficácia.

Investigações atuais associam ainda o complexo Supay à questão das concepções indígenas de justiça. Quando o aparelho judiciário estatal tradicional falha, a concepção supay-condenado serve nas aldeias como mecanismo de compensação moral: quem carrega culpa regressará na morte como supay errante para cumprir a sua própria punição.

Esta dimensão ética da teologia do Supay foi descrita por Allen, Bastien e Salomon em suas obras como moral ecology da religiosidade quéchua-aymara.

A seleção a seguir lista obras centrais sobre a tradição supay/Tio dos Andes centrais, em particular sobre a etnografia mineira boliviana.