Supay, штетни духови, господар подземља и рударски демон андске висоравни

Supay је тешко категоризована фигура андске религије. За разлику од државно-империјалних врховних божанства Инти (Inti), Виракоче (Viracocha) и Мама Килје (Mama Killa), Supay није ни персонифицирани творац ни јасно дефинисано појединачно божанство. У најранијим кечуанским изворима он означава класу штетних, бестелесних бића, духова мртвих, демона болести, ноћних узнемиритеља, а истовремено и персонифицирану владарску фигуру подземља.

Шпански мисионари су од 16. века користили реч supay као кечуанску еквивалент за хришћанског ђавола (diablo).

Ова идентификација је значајно изобличила изворно значење: док је хришћански ђаво замишљен као чисто зло, supay је у прешпанској андској теологији била морално двосмислена фигура, опасна, али под одређеним околностима и корисна, у сваком случају не чиста злоба.

Перуански антропoлог Мануел Марзал је у делу El mundo religioso de Urcos (1971) систематски описао ову изобличавајућу идентификацију supay/diablo.

У религиолошкој класификацији Supay спада у широку категорију хтоничких нуминозности, бића дубине, унутрашњости земље, пећина и рудничких окана.

Структурно упоредиви су грчки Хад, германски Хел, месоамерички Миктлантекутли, а у одређеном смислу и вудуистички Барон Самеди. У свим случајевима реч је о бићима повезаним са светом мртвих и подземним царством.

Занимљиво је рано шпанско запажање да Инке које су говориле кечуанским језиком нису имале јединствен концепт апсолутног зла. Поло де Онедгардо је 1559. записао да Инке познају много штетних бића, али не и јединствену фигуру зла попут хришћанског Сатане.

Ово запажање су мисионари прво тумачили као недостатак теологије, а затим отклонили идентификацијом supay/diablo, поступак који и данас заокупља религиолошку истраживачку заједницу.

Кечуански појам supay посведочен је још у најранијим колонијалним речницима. Дијего Гонзалез Холгин 1608. године наводи значење demonio o sombra, односно демон или сенка. Ово двоструко значење је значајно: sombra не означава само видљиву сенку, већ и нематеријално биће које се може везати за живе. Множина supaykuna означава мноштво таквих сенковитих бића.

У аимарском говорном подручју еквивалент гласи supaya или saxra. Овај други појам данас је уобичајенији у боливијским аимарским селима и означава злодухе који обитавају у одређеним природним појавама (вртлози, пукотине у стенама, пећине).

У савременим селима кечуанског говорног подручја појам supay прошао је кроз сложену историју значења.

Кетрин Ален у делу The Hold Life Has (2002) разликује три семантичка поља: прво, supay као пежоративан назив за хришћанске демоне (у смислу мисионарског изједначавања), друго, supay као општи назив за сенковитог злодуха, треће, supay као поштован надимак за одређене планинске господаре (apu) или мумије предака (mallqui), који подсећа на страхопоштовање и опрез.

Етимолошка блискост речи supay са кечуанским глаголом supay- (бити разнесен ветром, бити однесен) навела је поједине лингвисте на претпоставку да је основно значење ветром однесен дух, биће које ветар после смрти враћа у свет живих.

Ова језичко-историјска хипотеза није коначно потврђена, али се добро уклапа у етнографски забележену представу о supay-у као духу ветра.

У раним хроникама Супај (Supay) описан је као безобличан, невидљив и неухватљив ентитет који живе походи у сну, у болести или ноћу. Овај иконографски празни простор карактеристичан је за стару андску представу о злим духовима: они нису приказивани у чврстој форми, већ су се као невидљиво присуство сматрали застрашујућима.

Са шпанском мисијом и изједначавањем са хришћанским ђаволом иконографија се радикално променила. У колонијалном сликарству школа Куско (Cusquena) и Потоси (Potosi), Супај се све чешће појављује у европско-ђаволској форми: с роговима, дугим репом, козјим ногама, понекад окружен сумпорним димом.

Позната слика Triunfo de San Miguel (кусканска школа, 17. век) приказује неколико таквих Супаја под ногама архангела.

У боливијанској рударској регији од 17. века развила се посебна иконографија Тија (Tio): од глине моделоване мушке фигуре са златним очима, роговима на глави, цигаретом у устима и наглашеним ерегираним фалусом, што представља плодност земље која рађа сребро.

Ове фигуре Тија до данас стоје у скоро сваком рударском рову региона Потоси-Оруро. Џун Наш (June Nash) их је опширно документовала у делу We Eat the Mines and the Mines Eat Us (1979).

Митолошка традиција о Супају (Supay) је фрагментарна. У рукопису Хуарочири (ca. 1608) неколика supay-бића се појављују као антагонисти херојских ликова; углавном су побеђени лукавством или се одбијају ритуалним поступцима.

Кристобал де Албонос (Cristobal de Albornoz) у своме делу Instruccion para descubrir todas las guacas (ca. 1581) описује различите класе supay бића, међу којима су aya supay (духови мртвих), chuqui supay (духови копља, односно ратнички демони) и llocsi supay (излазећи, тј. лутajући духови појава).

Уобичајен мотив у причама кечуа-говорних села тиче се condenado (проклети): мртва душа која због инцеста, убиства или другог тешког злочина не може ући у загробни свет и лута као путујући Супај.

Ови condenado-и лутају пре свега ноћу по висоравнима, путницима се појављују као тужан, али сабласан пратилац и покушавају живе повући у смрт. Кетрин Ален (Catherine Allen) забележила је неколико таквих condenado прича за село Сонко (Sonqo).

У рударској митологији боливијанских Анда, Супај/Тио (Supay/Tio) појављује се као господар налазишта сребра. Централна прича описује како је први рудар наишао на статуу Тија и упитао је за савет: Тио му је обећао богато сребро, али је као заузврат захтевао коку, ракију а понекад и људски живот.

Ова прича је легендарна, али веома тачно одражава заиста повишени ризик несрећа у ровима, који се кроз култ Тија ритуалима обрађује.

Још једна важна класа приповедања тиче се бића pishtaco, специфичног облика сродства са Супајем, које је у новијим андским селима привукло посебну пажњу. Пиштакоси су беле кожe, бића која исисавају мaст и уграђују мaст својих жртава у индустријске машине.

Ова прича је забележена од касног 16. века и обнавља се у сваком раздобљу економских преврата. Мери Вајсмантел (Mary Weismantel) у делу Cholas and Pishtacos (2001) показала је како та приповест религиозно обрађује структурне тензије између домаћег становништва и недомаћих моћи.

Инкаски култ Супаја (Supay) постојао је само у негативном облику: Супаји нису били божанства којима се приносе жртве, већ духови чија се штета морала одбити ритуалним поступцима.

Најважнији пример је годишњи фестивал чишћења Citua у Куску (септембар), у коме су ратници са бакљама пролазили кроз град, истеривали све болести, сва позната supay-бића и све сметње из града и симболично их испирали у четири стране света.

Од 17. века у боливијанским рударским регионима развио се самостални култ Тија (Tio), који далеко превазилази пуку одбрану и прелази у активно неговање односа са демоном рова.

Рудари сваког уторка и петка приносе жртве Тију: полажу листове коке у његово крило, сипају ракију у његова уста, стављају упаљене цигарете у уста и моле га да ослободи сребро и рудник учини безбедним.

Врхунац је годишњи Carnaval Minero (карневал рудара) у Оруру, који је од 2001. под заштитом УНЕСКО-а као светска баштина.

У средишту је плес Diablada, који приказује пораз Тија од архангела Михаила, кореографско спајање предшпанске Супај-теологије с католичком доктрином о демонима. Познате сребрне маске ђавола на карневалу у Оруру истовремено су уметничко-историјски и религиозно-историјски феномен.

Рударска регија Потоси (Potosi) била је, од открића налазишта сребра 1545. године, економски центар шпанске колонијалне привреде. Град Потоси постао је у 17. веку, са више од 160 000 становника, један од највећих градова света.

Огроман број мртвих među домаћим mita-радницима, хиљаде рудара умирале су годишње од тровања живом, несрећа и исцрпљености, обликовали су Тио-теологију и дали joj крвави позадину, која је до данас присутна у причама карневала у Оруру-Боливији.

Заштитна пракса против супаја представља једно од најбогатијих поглавља андске народне религије. Кетрин Ален (Catherine Allen), Џозеф Бастијен (Joseph Bastien) и Оливија Харис (Olivia Harris) систематски су описале ову праксу у селима у својим етнографским радовима.

Централна заштитна средства обухватају: ношење црвене вунене нити на зглобу руке (посебно код мале деце), постављање мале крст-комбинације изнад улазних врата куће, кађење куће листовима еукалиптуса и муне (дивља нана високоравни) и ношење комадића белог лука или руте око врата. Ове праксе су у детаљима синкретистички обликоване и под утицајем европских народномедицинских традиција.

Специфична заштитна пракса тиче се almas-en-pena (душа у мукама) и condenados: ко на Дан мртвих (1./2. новембар) не припреми ритуалну гозбу за покојнике, ризикује да се преминули преци врате као супаји.

Разрађена пракса јела Todos Santos, са посебно печеним фигурама од хлеба (t’antawawas), чоклом, кукурузним посластицама и листовима коке, истовремено представља поштовање мртвих и заштиту од освете лоше третираних духова.

Констелација супај/тио привукла је велику пажњу у научној литератури, јер представља узорни пример феномена религиозне инверзије: фигура која је у основи застрашујућа у рударској пракси прелази у активно неговану везу, зато што економска ситуација опстанка намеће инструментални приступ злу.

Структурно паралелни феномени налазе се у месоамеричкој Тлазолтеотл- и Миктлантекутли-теологији, у западноазијској традицији Лилит (која може бити истовремено штетни дух и заштитни дух) и у афричкој Ешу-теологији. Џун Неш (June Nash) је боливијског Тија у делу We Eat the Mines (1979) изричито описала као пример working-class theology, коју је могуће читати истовремено марксистички и религиоетнолошки.

Специфично за андски простор је уплетеност комплекса Супај/Тио са комплексом Пачамаме. У боливијским рудницима Тио и Пачамама се сматрају комплементарним паром: Тио у унутрашњости рудника, Пачамама напољу код улаза у рудник. Ова комплементарност одговара општем андском принципу yanantin, принципу двоструких парова.

Важну паралелу представља јеврејска традиција Лилит, која такође представља двоструку фигуру, између штетног духа и, под одређеним условима, приступачне посреднице.

Такође је сродан и јапански концепт оних, пошто и они бића бивају приказана морално недвосмислено, него амбивалентно. Ове структурне паралеле, међутим, не треба да наведу на типолошко изједначавање: историјско-културна специфичност сваке традиције остаје кључна.

Култ Тија у боливијским рудницима данас је један од најбоље проучаваних верских практичних комплекса у свету. Радови Џун Неш (1979), Тристана Плата (1983), Паскал Абси (2005) и француског рударског етнолога Тристана Плата детаљно су описали континуитете и промене овог култа од времена шпанске колонијалне владавине.

Занимљива је историја идентификације супаја са хришћанским ђаволом: испочетка донекле сеновит, морално амбивалентан комплекс духова шпанска мисионарска стратегија преобразила је у истакнутог анти-бога, који у рударској пракси парадоксално постаје поново фигура пријема реципрочног приноса.

Овај иронични обрт класичан је пример religious creativity домородачких култура у колонијалним условима.

Са научне тачке гледишта, супај/тио остаје важна опомена против једноставног изједначавања домородачких штетних духова са хришћанским ђаволом. Категорија diablo, која је колонијалног порекла, прикрива изворну андску моралну амбивалентност комплекса супај и чини га неупотребљивим за научну анализу. Контекст iWell Guard описује овај налаз историјски, без обећања дејства.

Актуелна истраживања повезују комплекс супаја и са питањем домородачких представа о правди. Где традиционални државни правосудни апарат не функционише, представа супај-condenado у селима служи као механизам моралне равнотеже: ко је навукао на себе кривицу, вратиће се у смрти као лутајући супај и сам извршити своју казну.

Ову етичку димензију супај-теологије Ален, Бастијен и Саломон су у својим делима описали као moral ecology кечуа-ајмарске религиозности.

Следећи избор наводи централна дела о традицији супај/тио централних Анда, посебно о боливијској рударској етнографији.