Pachamama, Madre Terra e divinità della fertilità del mondo andino

Pachamama (quechua: pacha, mondo, tempo, spazio; mama, madre) designa nelle religioni tradizionali dell’altopiano andino quella numinosità femminile che agisce nella terra fertile, nei campi coltivati e nella riproduzione degli esseri viventi.

Sin dalla teologia dell’epoca inca, essa è annoverata tra gli esseri supremi centrali accanto a Inti, al dio del tuono Illapa, alla dea della luna Mama Killa e al creatore Viracocha.

L’etnologo della religione Joseph Bastien (Mountain of the Condor, 1978) ha messo in luce, per l’altopiano aymara della Bolivia, che Pachamama, nella percezione locale, è sperimentata meno come divinità personalizzata che come la sostanza animata della terra stessa.

Questa sostanzialità la distingue strutturalmente da molte figure classiche di madre terra dell’area mediterranea (Demetra, Gaia), che sul piano mitologico sono più fortemente personalizzate.

Nel rapporto con la teologia statale inca, Pachamama occupava una posizione singolarmente subalterna: il culto ufficiale dell’impero sottolineava il maschile Inti, mentre la popolazione rurale nella sua maggioranza offriva sacrifici a Pachamama.

Catherine Allen (The Hold Life Has, 2002) definisce questo rapporto come una stratificazione di genere del sistema religioso andino, in cui la teologia solare maschile si colloca al di sopra di una più antica teologia terrestre femminile.

Il termine quechua pacha è semanticamente straordinariamente stratificato. Designa al contempo il tempo (un’epoca concreta), lo spazio (il mondo nel suo insieme) e uno stato del mondo.

Diego Gonzalez Holguin lo traduce nel suo Vocabulario de la lengua general (1608), a seconda del contesto, con mundo, tiempo o suelo. Pachamama è dunque la madre dell’intera realtà del mondo, non solo del suolo.

Nell’aymara delle Ande boliviane si trova anch’esso l’equivalente Pachamama, talvolta modificato in Pachatata (Padre-Terra) per il complemento maschile. Nel quechua di Cajamarca e nella regione di Ayacucho esiste a livello regionale la forma Mama Pacha, con disposizione invertita dei componenti, che però designa la stessa divinità.

Un’etimologia alternativa collega pacha al concetto di ordine cosmologico.

Lo storico delle religioni Frank Salomon sottolinea in Native Lords of Quito (1986) che pacha, nella lingua dell’epoca inca, designa anche l’era del mondo intesa come fase storica (pre-inca, inca, post-conquista), per cui Pachamama può essere intesa come madre di tutte le ere del mondo, una concezione che svolge un ruolo particolare nei miti di Pachakuti (sconvolgimenti del mondo).

A differenza di Inti, a cui era associata una concreta rappresentazione cultuale (il Punchao), Pachamama nell’iconografia dell’epoca inca è stata raffigurata raramente in forma antropomorfa. Essa si manifesta soprattutto sotto forma di luoghi e oggetti rituali: nella zolla di terra coltivata, nei cumuli di pietre apacheta ai passi montani, nei luoghi di offerta mesa e nelle fosse sacrificali interrate.

Nell’arte popolare dell’epoca coloniale e moderna essa viene raffigurata in misura crescente in forma antropomorfa, come indigena in costume tradizionale, con ampia gonna polleras, mantello e cappello bombetta (nel contesto aymara boliviano). Talvolta porta un bambino o un telo da trasporto aguayo colmo di cereali andini.

Queste raffigurazioni sono prevalentemente influenzate in senso cristiano-sincretico dall’iconografia mariana, soprattutto dalla Madonna di Copacabana e dalla Madonna del Cerro (Potosi), in cui la Madre Terra e la venerazione mariana si fondono.

Su ceramiche preispaniche conservate delle culture Moche e Wari si trovano figure femminili con marcati caratteri sessuali primari e secondari, che archeologicamente vengono spesso interpretate come antecedenti di Pachamama. Questa attribuzione è tuttavia speculativa, poiché ci manca la denominazione emica. Christopher Donnan, in Moche Art (1978), ha richiamato alla prudenza in tali identificazioni.

La tradizione mitologica relativa a Pachamama è sorprendentemente esigua nelle prime cronache, fatto che Pierre Duviols ha spiegato come conseguenza della prospettiva prevalentemente maschile-imperiale dei cronisti spagnoli. Ciò che è tangibile sono piuttosto frammenti di costellazioni cosmogoniche: Pachamama come sposa o sorella di Pachakamak nell’area costiera, come figlia di Viracocha nell’altopiano, come consorte di Pachatata nell’area aymara.

Un mito centrale collega Pachamama al ciclo di siccità e pioggia. Si ritiene che in marzo/aprile, dopo il raccolto, essa sia grassa e sazia, mentre nei mesi secchi da maggio a settembre viene percepita come affamata e assetata, ragion per cui in questo periodo si offrono particolarmente numerosi sacrifici.

Nelle regioni montane della Pampa argentina (Salta, Jujuy) la più importante festa di Pachamama si tiene in agosto: il 1° agosto i contadini aprono simbolicamente la terra scavando una piccola buca e deponendovi la prima offerta (chicha, foglie di coca, pane, grasso).

Un racconto importante collega Pachamama al sorgere delle Pleiadi in giugno. La presenza per sette settimane delle Pleiadi nel cielo del mattino viene intesa come la sua attenzione verso le semine umane; quando le Pleiadi sorgono luminose, ci si attende un’annata ricca di raccolto.

Tom Zuidema e Gary Urton hanno descritto sistematicamente questa correlazione archeoastronomica andina in At the Crossroads of the Earth and the Sky (1981).

Nel Perù meridionale Pachamama viene inoltre collegata alla figura mitologica di Mama Pacha, che secondo la tradizione provoca a Pakaqtanpu frane e terremoti quando non riceve sufficienti offerte.

Questa dimensione punitiva della Madre Terra si ritrova anche nelle Ande argentine, dove agosto è considerato il mes peligroso (mese pericoloso), perché la Madre Terra affamata richiede particolare attenzione e i viandanti imprudenti potrebbero, a quanto si dice, ammalarsi. Sul piano etnologico-religioso è interessante notare che questa dimensione punitiva viene regolarmente trascurata dalla ricezione occidentale New Age di Pachamama.

Il culto di Pachamama è ancora oggi la pratica religiosa più viva nei villaggi dell’altopiano.

Il suo centro è costituito dal rito del despacho o pago a la tierra (pagamento alla terra), in cui foglie di coca, dolciumi, grasso di lama, embrioni di lama (sullu), piccole figurine di argilla e libagioni di vino o chicha vengono disposti con cura in un involto sacrificale e sotterrati o bruciati nella terra.

Catherine Allen descrive, per il villaggio di Sonqo (provincia di Paucartambo), l’elemento ricorrente del kintu, tre foglie di coca perfette sovrapposte, che vengono soffiate verso tutti i punti cardinali e poi offerte alla terra, alle montagne e agli antenati venerati. Joseph Bastien ha descritto la parallela pratica aymara nell’altopiano di La Paz.

Gli specialisti rituali sono chiamati, a seconda della regione, yatiri (aymara), paqo (quechua) o altomisayoq. Non sono sacerdoti istituzionalizzati come i funzionari del Coricancha dell’epoca inca, bensì indovini e guaritori legati al villaggio, che hanno spesso ricevuto la loro vocazione attraverso un’esperienza di fulminazione (vocazione di Illapa).

L’antropologo peruviano Juan Nunez del Prado, nei suoi lavori degli anni Settanta, ha sistematizzato i gradi di iniziazione di questi specialisti paqo.

La data calendariale più importante è il 1° agosto, considerato il giorno di Pachamama; oltre a ciò essa riceve offerte in tutti i momenti importanti dell’anno agricolo: alla semina, al primo aratro, al primo raccolto. Anche in occasione della costruzione di una casa, del matrimonio e delle nascite un sacrificio a Pachamama è obbligatorio.

Nelle regioni minerarie delle Ande (Potosi, Oruro, Cerro de Pasco) si è inoltre sviluppato un proprio culto di Pachamama tra i lavoratori del sottosuolo, in cui Pachamama viene venerata in connessione con lo spirito delle gallerie Tio.

June Nash, in We Eat the Mines and the Mines Eat Us (1979), ha documentato etnograficamente il doppio culto Pachamama/Tio nelle miniere d’argento boliviane e ha mostrato come il rapporto tra sfruttamento capitalistico e reciprocità rituale venga negoziato in questa doppia divinità.

Il culto di Pachamama non è nel suo nucleo una pratica di protezione in senso stretto, bensì una cura reciproca della relazione (ayni). Laddove le vengono attribuite funzioni apotropaiche, ciò avviene per lo più in connessione con altri esseri: contro spiriti nocivi come Supay o contro i condenados (anime maledette) Pachamama agisce soltanto a condizione che si sia osservata la reciprocità rituale.

Pratiche di protezione concrete nel contesto di Pachamama comprendono il deporre foglie di coca sotto la soglia in occasione di una nuova costruzione, il sotterrare sotto l’ingresso della casa una bottiglia colma di vino e chicha, oppure l’erigere una apacheta (cumulo di pietre) al passo montano, sulla quale ogni viandante di passaggio aggiunge una pietra, contribuendo così alla messa in sicurezza comune del cammino.

L’etnologa della religione Olivia Harris, in Of Bread and Blood (2000), ha mostrato che questa pratica dei cumuli di pietre è viva ancora oggi lungo le strade dell’altopiano boliviano.

Dal punto di vista storico-religioso è importante rilevare che queste pratiche non vengono intese come magia operativa, bensì come ribadimento rituale di un ordine cosmico in cui ogni dono attende un equivalente. Il riferimento di iWell Guard alla tradizione di Pachamama è qui esplicitamente di osservazione religiosa e non di promessa di efficacia.

Sul piano strutturale Pachamama può essere confrontata con altre divinità madri terra delle religioni del mondo, senza che si debba postulare un legame genetico. Dal punto di vista storico-religioso è particolarmente significativo il confronto con l’antica indiana Prithivi, la greca Gaia, la romana Tellus Mater, la germanica Nerthus (Tacito) e la nordamericana Changing Woman dei Navajo.

Mircea Eliade, in Trattato di storia delle religioni, ha individuato un modello di madre terra che ricorre in quasi tutte le alte culture agrarie: una numinosità femminile collegata a fertilità, ciclicità, semente e morte. Pachamama si inserisce in questo modello, ma presenta, attraverso la sua dimensionalità pacha (tempo, era del mondo), un orizzonte semantico di più ampia portata.

Specificamente andina è la connessione di Pachamama con gli spiriti montani locali Apu (si veda Apu Ausangate). Questi signori montani maschili e la Madre Terra femminile formano un sistema di genere complementare, che nella cosmologia andina viene espresso come yanantin, la tensione produttiva delle coppie opposte.

Un ulteriore importante parallelo è mostrato dalla venerazione afroamericana dell’orisha Yemaya o della loa vudù Erzulie, in cui la numinosità femminile è collegata ad acqua, fertilità e protezione. Anche in questo caso si tratta di strutture convergenti della religiosità agraria, non di parentela storica.

La categoria scientifica della Magna Mater, la grande madre, è stata ripetutamente discussa a partire da Johann Jakob Bachofen nel XIX secolo, tuttavia la semplice riduzione di tutte le divinità madri terra a un’unica figura archetipica originaria è oggi considerata criticamente sul piano metodologico.

La missione spagnola non è mai riuscita a soppiantare completamente il culto di Pachamama. Si giunse invece a uno dei più notevoli sincretismi della storia religiosa americana: la connessione di Pachamama con la venerazione mariana cattolica, in particolare con la Madonna di Copacabana (Bolivia) e la Madonna del Cerro (Potosi).

Nel celebre dipinto Virgen del Cerro (anonimo, ca. 1720, Potosi) la Madonna stessa appare come la montagna d’argento di Potosi: la sua veste forma la sagoma del monte, sulla cima del monte si colloca la corona, all’interno della montagna si vedono i minatori.

Teresa Gisbert ha interpretato questa immagine come manifesto iconografico del sincretismo Pachamama-Maria. La Madonna non è qui posta al di sopra del monte, essa è il monte, e con ciò è al contempo la Madre Terra.

Anche il centrale luogo di pellegrinaggio di Copacabana sul lago Titicaca è eretto su un più antico santuario inca. La Virgen Morena (Madonna dalla pelle scura) che vi viene venerata è oggi considerata al contempo patrona cristiana della Bolivia e manifestazione di Pachamama. Sabine MacCormack (Religion in the Andes, 1991) ha descritto in modo approfondito il processo di questa doppia identità.

Pachamama è oggi, ben oltre il più ristretto contesto religioso, una figura di identificazione dei movimenti politici indigeni del Sudamerica. In Bolivia il presidente Evo Morales (2006, 2019) ha dichiarato il 1° agosto Dia de la Pachamama, festa nazionale, e la costituzione del 2009 fa esplicito riferimento alla fede in Pachamama.

Anche in Ecuador la Pachamama è stata dotata di propri diritti nella costituzione del 2008, un passo che nella storia del diritto ha ricevuto attenzione internazionale.

Nel movimento ecologista e negli ambienti New Age occidentali Pachamama ha conosciuto negli ultimi decenni un’ampia risonanza. Questa ricezione va tuttavia considerata criticamente: essa estrae spesso il termine dal suo concreto contesto andino e lo trasforma in una cifra globale della madre terra.

Etnologi della religione come Marisol de la Cadena (Earth Beings, 2015) hanno fatto notare che la Pachamama andina non è identica all’ipotesi occidentale di Gaia e non si esaurisce nella sua terminologia.

In Vaticano Pachamama è finita nel 2019, durante il Sinodo per l’Amazzonia, al centro di un dibattito controverso, dopo che alcune figure di legno erano state collocate nella chiesa di Santa Maria in Traspontina.

La vicenda mostra l’ininterrotta forza d’impatto del simbolismo della madre terra fino al XXI secolo. Nella ricerca accademica hanno determinato il campo in particolare i lavori di Catherine Allen, Joseph Bastien, Frank Salomon e Marisol de la Cadena.

La seguente selezione elenca opere centrali dell’etnologia andina e della storia religiosa, determinanti per la ricerca su Pachamama.