Pachamama, andeetako munduaren Lur Ama eta emankortasun jainkosa

Pachamama (quechuaz: pacha, mundua, denbora, espazioa; mama, ama) andeetako goi-lautadaren tradizio erlijiosoetan lur emankorrean, landutako soroetan eta izaki bizidunen ugalketan bizirik dagoen izaera numinoso emea izendatzeko erabiltzen da.

Inka garaiko teologiatik aurrera, Pachamama Inti, trumoi jainko Illapa, ilargi jainkosa Mama Killa eta sortzaile Viracocha-ren ondoan izaki gorenen artean kokatzen da.

Joseph Bastien erlijio-etnologoak (Mountain of the Condor, 1978) Bolivian, aymara goi-lautadan, adierazi zuen Pachamama tokiko pertzepzioan ez dela hainbeste jainkosa pertsonifikatua, baizik eta lurraren substantzia bizi bera.

Substantzia-izaera hori bereizten du egiturazko moduan Mediterraneoko klasikoen antzeko lur ama-figura askorengandik (Demeter, Gaia), zeintzuek pertsonifikazio mitologiko sendoagoa dute.

Inkaren estatu-teologiarekiko erlazioan, Pachamamak posizio berezi eta apalagoa zuen: kultu ofizial inperialak Inti gizonezkoa nabarmentzen zuen, landa-populazioaren gehiengoak, ordea, Pachamamari eskaintzen zizkion opariak.

Catherine Allen-ek (The Hold Life Has, 2002) erlazio hori genero-arabera egituratutako geruzatzat definitzen du andeetako sistema erlijiosoan, non teologia solar gizonezkoa lur-teologia ema zaharrago batetik gainjartzen den.

Quechuazko pacha hitzak esanahi-aberastasun oso handia du. Aldi berean denbora (garai jakin bat), espazioa (mundua osotasunean) eta munduaren egoera bat adierazten ditu.

Diego Gonzalez Holguinek bere Vocabulario de la lengua general (1608) lanean, testuinguruaren arabera, mundo, tiempo edo suelo hitzekin itzultzen du. Beraz, Pachamama mundu-errealitate osoaren Ama da, ez soilik lurraren ama.

Bolivia aldeko Andeetako aymaran ere baliokidea aurkitzen da, Pachamama, batzuetan Pachatata (Lur Aita) bihurtua osagarri gizonezkoarentzat. Cajamarca eta Ayacucho eskualdeko quechuan, aldiz, tokian tokiko Mama Pacha forma dago, osagaien ordena alderantzikatuta, baina jainkotasun bera adierazten duena.

Etimologia alternatibo batek pacha hitza ordena kosmologikoaren kontzeptuarekin lotzen du.

Frank Salomon erlijio-historialariak Native Lords of Quito (1986) lanean adierazi du inka garaiko hizkuntzan pacha hitzak mundu-aroen historia-maila ere adierazten duela (Inken aurrekoa, Inka garaia, konkistaren ondorengoa), eta horrek Pachamama mundu-aro guztien Amatzat ulertzea ahalbidetzen du, kontzeptu hori Pachakuti mitoetan (mundu-iraultzak) garrantzi berezia baitu.

Inti-rekin alderatuta, honek itxura kultiko zehatza zuen (Punchao izenekoa), Pachamama ez da ia inoiz antropomorfikoki irudikatu inka garaiko ikonografian. Batez ere leku eta objektu erritualen bidez agertzen da: landutako lur-adarrean, mendi-pasabideetako apacheta harri-mordoetan, mesa opari-lekuetan eta lurperatutako opari-zuloetan.

Kolonia garaiko eta gaur egungo herri-artean, gero eta gehiago irudikatzen da antropomorfikoki, indigena baten itxuran, jantzi tradizionalarekin, gona zabaleko pollera, mantua eta bowler kapelua (Bolivia aldeko aymara testuinguruan). Batzuetan haur bat edo Andeetako gariz betetako aguayo zapi bat darama.

Irudikapen horiek nagusiki eragin kristau-sinkretikoa dute Amabirjinaren ikonografiaren bidez, bereziki Copacabanako Amabirjina eta Cerroko (Potosi) Amabirjinaren bidez, non Lur Ama eta Amabirjinarekiko gurtza bat egiten diren.

Moche eta Wari kulturetako aurre-hispaniar zeramika kontserbatuetan, sexu-ezaugarri primario eta sekundario nabarmenak dituzten emakume-irudiak aurkitzen dira, sarritan arkeologikoki Pachamamaren aurrekari gisa interpretatuak. Esleipen hori, hala ere, espekulatiboa da, izendapen emikoa falta baitzaigu. Christopher Donnanek Moche Art (1978) lanean identifikazio horietan kontu handiz ibiltzeko gomendioa eman zuen.

Pachamamari buruzko mitologia-tradizioa harrigarriro urria da lehen kronika-liburuetan, eta Pierre Duviolsek horren azalpen gisa espainiar kronikagileen ikuspegi gizonezko-inperiala nagusi izatea proposatu du. Eskura dagoena kosmogonia-konstelazioen zatiak dira gehienbat: Pachamama Pachakamaken emazte edo arreba kostaldeko lurraldean, Viracochaen alaba goi-lautadetan, edo Pachataten emazte esparru aimararrean.

Mito zentral batek Pachamama lehortearen eta euriaren zikloarekin lotzen du. Martxo-apirilean, uzta ondoren, gizen eta ase dagoela sinesten da, eta maiatzetik irailera bitarteko hilabete lehorretan, ordea, gose eta egarri dagoela; horregatik une horretan opariak ugariagoak izaten dira.

Argentinako Pampako mendialdeetan (Salta, Jujuy) Pachamamaren jairik garrantzitsuena abuztuan egiten da: abuztuaren 1ean nekazariek zoruaren zulo txiki bat egiten dute sinbolikoki, eta han lehen opariak jartzen dituzte (chicha, koka-hostoak, ogia, gantza).

Kondaira garrantzitsu batek Pachamama ekainean Sortarekin (Pleiadeekin) lotzen du. Sortak zazpi astez goizeko zeruan agertzeak giza laboreekiko arreta adierazten duela ulertzen da; Sorta argi eta garbi ikusten bada, uzta ugaria espero da urte horretarako.

Tom Zuidema eta Gary Urton-ek korrelazio arkeoastronomiko andetar hori sistematikoki azaldu zuten At the Crossroads of the Earth and the Sky (1981) lanean.

Peruko hegoaldean, Pachamama Mama Pacha figura mitologikoarekin ere lotzen da; tradizioaren arabera, Pakaqtanpu-n lur-jausiak eta lurrikarak eragiten ditu behar bezala opariztatzen ez badute.

Lur-amaren zigor-alderdi hau Argentinako Andeetan ere aurkitzen da, non abuztua mes peligroso (hilabete arriskutsua) baita, gosetutako lur-amak arreta berezia behar duelako eta kontuz gabe ibiltzen diren bidaiariak gaixotu daitezkeela esaten baita. Erlijio-etnologiaren ikuspegitik interesgarria da mendebaldeko New Age harreran Pachamamaren zigor-alderdi hau ia beti ezkutatzen dela.

Pachamamaren gurtza gaur egun ere goi-lautadako herrietan bizirik dagoen praktika erlijioso bizienetakoa da.

Bere gunean despacho edo pago a la tierra (lurraren ordainketa) errituala dago, non koka-hostoak, gozokiak, llama-gantza, llama-enbrioiak (sullu), buztinezko irudi txikiak eta ardoa edo chicha eskaintzak modu artistikoan antolatzen dituzten opari-pakete batean, eta gero lurperatu edo erretzen dituzten.

Catherine Allen-ek Sonqo herrirako (Paucartambo probintzia) kintu-ren elementu errepikakorra deskribatzen du: hiru koka-hosto osoak elkarren gainean jarrita, lau haizeetara putz eginda eta gero lurrari, mendiei eta gurtzen zaizkien arbasoei eskainiak. Joseph Bastien-ek La Paz-eko goi-lautadan praktika paralelo aimararra deskribatu du.

Erritual-espezialistak eskualdearen arabera yatiri (aimara), paqo (kitxua) edo altomisayoq deitzen dira. Ez dira inken garaiko Coricancha-ko funtzionarioen antzeko apaiz instituzionalizatuak, baizik eta herrietako igarle eta sendagile lokalak, askotan tximistadi baten esperientziaren bidez (Illapa deitura) beren dei erlijiosoa jaso dutenak.

Peruko antropologo Juan Nunez del Pradok, 1970eko hamarkadako lanetan, paqo espezialista hauen hasiera-mailak sistematizatu zituen.

Egutegiko datarik garrantzitsuena abuztuaren 1a da, Pachamamaren eguna gisa hartzen dena; horrez gain, urte agronomikoko puntu garrantzitsu guztietan opariztatzen zaio: hazi-uztan, lehen goldaketan, lehen uztan. Etxegintza, ezkontza eta jaiotzetan ere Pachamama-oparia nahitaezkoa da.

Andeetako meatze-eskualdeetan (Potosi, Oruro, Cerro de Pasco) meatzarien Pachamama-gurtza berezi bat garatu da, non Pachamama galeriako izpirituarekin, Tio-rekin, batera gurtzen den.

June Nash-ek We Eat the Mines and the Mines Eat Us (1979) lanean Boliviako zilar-meatzeetako Pachamama/Tio gurtza bikoitza etnografikoki dokumentatu zuen, eta erakutsi zuen jainko bikoitz honetan nola negoziatzen den ustiapen kapitalistaren eta erritual-elkarrekikotasunaren arteko harremana.

Pachamamaren gurtza ez da funtsean babes-praktika hertsiki hartuta, baizik eta harreman elkarrekiko baten zaintza (ayni). Funtzio apotropaikoak egotzi zaizkion kasuetan, gehienbat beste izaki batzuekin lotuta gertatzen da: Supay bezalako izpiritu kaltegarrien kontra edo condenados (arima madarikatuen) kontra, Pachamamak elkarrekikotasun erritualari eutsi bazaio bakarrik eragiten du.

Pachamamaren testuinguruko babes-praktika zehatzek honakoak biltzen dituzte: eraikin berri baten atalasean koka-hostoak jartzea, etxeko sarreran ardo eta chichaz betetako botila lurperatzea, edo mendateko apacheta (harri-metaketa) egitea, non bidaiari bakoitzak harri bat jartzen duen eta horrela bidearen segurtasun kolektiboan bere ekarpena egiten duen.

Olivia Harris erlijio-etnologoak Of Bread and Blood (2000) lanean erakutsi zuen harri-metaketa praktika hori gaur egun ere bizirik dagoela Boliviako goi-lautadako errepideetan.

Erlijio-zientzien ikuspegitik garrantzitsua da azpimarratzea praktika horiek ez direla eraginkortasun-magiatzat hartzen, baizik eta ordena kosmiko baten erritual-berrespen gisa, non oparo bakoitzak baliokide bat espero duen. iWell Guardek Pachamamaren tradizioarekin duen lotura hemen argi eta garbi erlijio-behaketakoa da, ez efektu-promesa bat.

Pachamama beste kulturen lurraren amagoddesekin egiturazko modu batean aldera daiteke, harreman genetikorik proposatu behar izan gabe. Erlijio-zientziaren ikuspegitik bereziki adierazgarria da Indiako antzinako Prithivirekin, greziar Gaiarekin, erromatar Tellus Materrekin, germaniar Nertusekin (Tazito) eta nafajoen ipar-amerikar Changing Woman-rekin egiten den alderaketa.

Mircea Eliadek, Die Religion und das Heilige lanean, lurraren-ama eredu bat identifikatu zuen, kultura nekazari aurreratu ia guztietan agertzen dena: emakumezko numinositate bat, emankortasunarekin, zikliko izaerarekin, hazirekin eta heriotzarekin lotua. Pachamama eredu horretan sartzen da, baina bere Pacha-dimentsioari esker (denbora, mundu-aro) heste semantiko zabalago bat erakusten du.

Bereziki andetarra da Pachamamak tokiko mendi-espirituekin, Apu-ekin duen lotura (ikus Apu Ausangate). Mendiaren jaun maskulino hauek eta emakumezko lurraren amaren artean sistema genero-osagarri bat eratzen dute, andetar kosmologian yanantin gisa adierazten dena, alegia, kontrako bikoteen tentsio emankorra.

Beste paralelo garrantzitsu bat afro-amerikar Yemaya orishen edo vodou-tradizioko Erzulie loaren gurtzan ikusten da, non emakumezko numinositatea urarekin, emankortasunarekin eta babesarekin lotzen den. Kasu honetan ere egitura konbergenteez ari gara, nekazaritza erlijiotasunarena, ez ahaidetasun historikoaz.

Magna Mater-en, ama handiaren, kategoria zientifikoa Johann Jakob Bachofenen garaitik, XIX. mendetik, behin eta berriz eztabaidatu izan da, baina lurraren amagoddesa guztiak arketipo jatorrizko bakar batera murriztea gaur egun metodologikoki zalantzan jartzen da.

Espainiar misioak ez zuen Pachamamaren kultua erabat desagerrarazi ahal izan. Aitzitik, amerikar erlijio-historiako sinkretismo aipagarrienetako bat sortu zen: Pachamamaren eta katolikoen Ama Birjinaren gurtzaren arteko lotura, bereziki Copacabanako Ama Birjinarekin (Bolivia) eta Cerroko Ama Birjinarekin (Potosi).

Virgen del Cerro koadro ospetsuan (anonimoa, c. 1720, Potosi), Ama Birjina bera Potosiko zilar-mendi gisa agertzen da; bere jantziak mendiaren profila osatzen du, gailurrean koroa dago eserita, eta mendiaren barnean meatzariak ikusten dira.

Teresa Gisbertek irudi hori Pachamama-Ama Birjina sinkretismoaren adierazpen ikonografiko gisa interpretatu du. Hemen Ama Birjina ez dago mendiaren gainetik jarrita, mendia bera da, eta horrenbestez, aldi berean lurraren ama ere da.

Copacabanako erromesaldi-guneak, Titicaca aintziran, ere inken santutegi zahar batean eraiki zen. Han gurtzen den Virgen Morena-k (larru ilundua duen Ama Birjina) gaur egun Boliviaren santu-patroi kristau gisa balio du, eta aldi berean Pachamamaren manifestazio gisa. Sabine MacCormackek (Religion in the Andes, 1991) identitate bikoiztasun horren prozesua zehatz-mehatz deskribatu du.

Gaur egun Pachamama testuinguru erlijioso hertsitik askoz haratago dago, Hego Amerikako indigenen mugimendu politikoen identifikazio-figura izanik. Bolivian, Evo Morales presidenteak (2006, 2019) abuztuaren 1a Dia de la Pachamama gisa jai nazional izendatu zuen, eta 2009ko konstituzioak esplizituki aipatzen du Pachamamaren sinesmena.

Ekuadorren ere, 2008ko konstituzioan Pachamama-k bere eskubide propioak ditu, urteotan zuzenbidearen historian nazioartean nabarmendu den urrats bat.

Mugimendu ekologistan eta mendebaldeko New Age zirkuluetan Pachamamak azken hamarkadetan oihartzun zabala izan du. Harrera hori, hala ere, kritikoki aztertu behar da: askotan bere testuinguru andetar zehatzetik ateratzen da eta lurraren ama-kontzeptu globaltzat hartzen da.

Marisol de la Cadena (Earth Beings, 2015) bezalako erlijio-etnologoek azpimarratu dute Pachamama andetarra ez dela mendebaldeko Gaia hipotesiarekin identikoa, eta ez dela hark erabiltzen dituen kontzeptuetan sartzen.

Vatikanoan, 2019an, Amazoniako Sinodoan zehar, Pachamama eztabaida polemiko baten erdigunean jarri zen, Santa Maria in Traspontina elizan zurezko irudiak jarri ondoren.

Gertakariak lurraren amaren sinbologiaren indarra XXI. mendera arte etenik ez dagoela erakusten du. Ikerketa akademikoan bereziki Catherine Allen, Joseph Bastien, Frank Salomon eta Marisol de la Cadenaren lanek zehaztu dute eremua.

Ondorengo hautaketak Andeetako etnologiako eta erlijio-historiako lan nagusiak zerrendatzen ditu, Pachamamaren ikerketarako funtsezkoak direnak.