Pachamama, madre tierra y diosa de la fertilidad del mundo andino

Pachamama (quechua: pacha, mundo, tiempo, espacio; mama, madre) designa, en las religiones tradicionales del altiplano andino, aquella numinosidad femenina que actúa en la tierra fértil, en los campos cultivados y en la reproducción de los seres vivos.

Desde la teología de la época inca, figura entre las divinidades centrales junto a Inti, el dios del trueno Illapa, la diosa lunar Mama Killa y el creador Viracocha.

El etnólogo de la religión Joseph Bastien (Mountain of the Condor, 1978) ha demostrado, para el altiplano aimara de Bolivia, que Pachamama es percibida en la cosmovisión local no tanto como una diosa personalizada, sino como la sustancia animada de la propia tierra.

Esta condición sustancial la distingue estructuralmente de muchas figuras clásicas de madre tierra del Mediterráneo (Demeter, Gaia), que están mucho más personalizadas en términos mitológicos.

En relación con la Inca–teología estatal, Pachamama ocupó una posición peculiarmente subordinada: el culto oficial del imperio enfatizaba al masculino Inti, mientras que la mayoría de la población rural ofrendaba a Pachamama.

Catherine Allen (The Hold Life Has, 2002) califica esta relación como una estratificación de género del sistema religioso andino, en la que la teología solar masculina se superpone a una teología terrestre femenina más antigua.

El término quechua pacha es semánticamente extraordinariamente complejo. Designa a la vez el tiempo (una época concreta), el espacio (el mundo en su conjunto) y un estado del mundo.

Diego Gonzalez Holguin lo traduce en su Vocabulario de la lengua general (1608), según el contexto, como mundo, tiempo o suelo. Pachamama es, por tanto, la madre de toda la realidad-mundo, no solo del suelo.

En el aimara de los Andes bolivianos se encuentra el equivalente Pachamama igualmente, a veces modificado como Pachatata (padre tierra) para el complemento masculino. En el quechua de Cajamarca y en la región de Ayacucho existe regionalmente la forma Mama Pacha con el orden invertido de los componentes, que alude sin embargo a la misma deidad.

Una etimología alternativa relaciona pacha con el concepto de orden cosmológico.

El historiador de las religiones Frank Salomon señala en Native Lords of Quito (1986) que pacha en la lengua de la época inca designa también la era-mundo escalonada históricamente (preinca, inca, posconquista), con lo cual Pachamama puede entenderse como madre de todas las eras-mundo, una concepción que desempeña un papel especial en los mitos de Pachakuti (revoluciones cósmicas).

A diferencia de Inti, al que se asociaba una representación icónica cultual concreta (el Punchao), Pachamama apenas fue representada de forma antropomorfa en la iconografía de la época inca. Se manifiesta sobre todo en forma de lugares y objetos rituales: en la tierra cultivada, en los montículos de piedras apacheta de los puertos de montaña, en los lugares de ofrenda mesa y en los hoyos de ofrenda excavados en la tierra.

En el arte popular colonial y moderno se la representa de manera creciente de forma antropomorfa como una indígena en traje tradicional, con amplia pollera, manto y sombrero hongo (en el contexto aimara boliviano). A veces lleva un niño o un aguayo (paño de carga) lleno de cereales andinos.

Estas representaciones están influidas predominantemente por la iconografía mariana cristiano-sincrética, sobre todo por la Virgen de Copacabana y la Virgen del Cerro (Potosí), en las que la madre tierra y la veneración mariana se fusionan.

En cerámicas prehispánicas conservadas de la cultura Moche y Wari se encuentran figuras femeninas con marcados caracteres sexuales primarios y secundarios, interpretadas arqueológicamente a menudo como precursoras de Pachamama. Sin embargo, esta atribución es especulativa, ya que nos falta la denominación émica. Christopher Donnan advirtió en Moche Art (1978) sobre la necesidad de cautela en tales identificaciones.

La tradición mitológica en torno a Pachamama es sorprendentemente escasa en las primeras crónicas, algo que Pierre Duviols ha explicado como consecuencia de la perspectiva predominantemente masculina e imperial de los cronistas españoles. Lo que resulta accesible son más bien fragmentos de constelaciones cosmogónicas: Pachamama como esposa o hermana de Pachakamak en la región costera, como hija de Viracocha en el altiplano, como consorte de Pachatata en el espacio aimara.

Un mito central vincula a Pachamama con el ciclo de sequía y lluvia. Se cree que en marzo/abril, tras la cosecha, está gorda y saciada, y en los meses secos de mayo a septiembre se la percibe hambrienta y sedienta, razón por la cual en esta época se realizan especialmente numerosas ofrendas.

En las regiones de la Puna argentina (Salta, Jujuy), la fiesta más importante de Pachamama tiene lugar en agosto; el 1 de agosto los campesinos abren simbólicamente la tierra cavando un pequeño hoyo y depositando en él la primera ofrenda (chicha, hojas de coca, pan, grasa).

Un relato importante vincula a Pachamama con la salida de las Pléyades en junio. La presencia de siete semanas de las Pléyades en el cielo matutino se entiende como su atención hacia las siembras humanas; cuando las Pléyades salen brillantes, se espera un año de abundante cosecha.

Tom Zuidema y Gary Urton describieron sistemáticamente esta correlación arqueoastronómica andina en At the Crossroads of the Earth and the Sky (1981).

En el sur del Perú, Pachamama se vincula además con la figura mitológica de Mama Pacha, quien según la tradición provoca derrumbes y terremotos en Pakaqtanpu cuando se le rinde insuficiente culto.

Esta dimensión punitiva de la madre tierra se encuentra también en los Andes argentinos, donde agosto es considerado mes peligroso porque la hambrienta madre tierra requiere especial atención y los viajeros descuidados pueden enfermar según se dice. Resulta de interés para la etnología religiosa que esta dimensión punitiva es sistemáticamente ignorada por la recepción occidental New Age de Pachamama.

El culto a Pachamama es hasta hoy la práctica religiosa más viva en las aldeas del altiplano.

Su centro lo constituye el ritual del despacho o pago a la tierra (pago a la tierra), en el que hojas de coca, caramelos, grasa de llama, embriones de llama (sullu), pequeñas figurillas de barro y ofrendas de vino o chicha se disponen artísticamente en un paquete de ofrenda y se entierran en la tierra o se queman.

Catherine Allen describe para el pueblo de Sonqo (provincia de Paucartambo) el elemento recurrente del kintu, tres hojas de coca perfectas colocadas una sobre otra, que se soplan hacia todos los puntos cardinales y luego se ofrecen a la tierra, a los cerros y a los antepasados venerados. Joseph Bastien ha descrito la práctica aimara paralela en el altiplano de La Paz.

Los especialistas rituales reciben el nombre, según la región, de yatiri (aimara), paqo (quechua) o altomisayoq. No son sacerdotes institucionalizados como los funcionarios del Coricancha de la época inca, sino adivinos y curanderos ligados a la aldea que han recibido su vocación generalmente a través de una experiencia de rayo (vocación de Illapa).

El antropólogo peruano Juan Núñez del Prado sistematizó en sus trabajos de los años setenta los grados de iniciación de estos especialistas paqo.

La fecha más importante del calendario es el 1 de agosto, considerado el día de Pachamama; además, se le rinden ofrendas en todos los momentos importantes del año agrícola: en la siembra, en el primer arado, en la primera cosecha. También en la construcción de una casa, en el matrimonio y en los nacimientos es obligatoria una ofrenda a Pachamama.

En las regiones mineras de los Andes (Potosí, Oruro, Cerro de Pasco) se ha desarrollado además un culto propio de Pachamama entre los trabajadores subterráneos, en el que Pachamama es venerada en relación con el espíritu de la mina Tío.

June Nash documentó etnográficamente en We Eat the Mines and the Mines Eat Us (1979) el doble culto Pachamama/Tío en las minas de plata bolivianas, y mostró cómo la relación entre explotación capitalista y reciprocidad ritual se negocia en esta dualidad.

El culto a Pachamama no es en su núcleo una práctica de protección en sentido estricto, sino un cuidado de la relación recíproca (ayni). Donde se le atribuyen funciones apotropaicas, esto ocurre generalmente en conexión con otros seres: contra espíritus dañinos como Supay o contra los condenados (almas malditas), Pachamama actúa solo si se ha mantenido la reciprocidad ritual.

Las prácticas de protección concretas en el contexto de Pachamama incluyen depositar hojas de coca bajo el umbral al construir una casa nueva, enterrar una botella llena de vino y chicha bajo la entrada de la vivienda, o levantar una apacheta (montículo de piedras) en el puerto de montaña, donde cada viajero que pasa añade una piedra y contribuye así a la seguridad colectiva del camino.

El etnólogo de la religión Olivia Harris mostró en Of Bread and Blood (2000) que esta práctica de los montículos de piedras sigue viva hoy en día en los caminos del altiplano boliviano.

Desde el punto de vista de la ciencia de las religiones, es importante señalar que estas prácticas no se entienden como magia operativa, sino como confirmación ritual de un orden cósmico en el que cada ofrenda espera un equivalente. La relación de iWell Guard con la tradición de Pachamama es aquí explícitamente observacional desde el punto de vista religioso, y no promete ningún efecto.

Estructuralmente, Pachamama puede compararse con otras diosas madre tierra de las religiones del mundo, sin necesidad de postular una conexión genética. Especialmente relevante desde el punto de vista de la ciencia de las religiones es la comparación con la antigua india Prithivi, la griega Gaia, la romana Tellus Mater, la germánica Nerthus (Tácito) y la Changing Woman navajo de América del Norte.

Mircea Eliade identificó en Die Religion und das Heilige un patrón de madre tierra que aparece en casi todas las grandes culturas agrarias: una numinosidad femenina asociada con la fertilidad, la ciclicidad, la semilla y la muerte. Pachamama encaja en este patrón, pero presenta, a través de su dimensionalidad Pacha (tiempo, era-mundo), un horizonte semántico más amplio.

Específicamente andina es la vinculación de Pachamama con los espíritus montañosos locales Apu (véase Apu Ausangate). Estos señores masculinos de la montaña y la femenina madre tierra forman un sistema de género complementario que en la cosmología andina se expresa como yanantin, la tensión productiva de los pares opuestos.

Otra importante analogía la muestra la veneración afroamericana del Orisha Yemaya o de la Loa vodú Erzulie, en la que la numinosidad femenina se vincula con el agua, la fertilidad y la protección. También aquí se trata de estructuras convergentes de religiosidad agraria, no de parentesco histórico.

La categoría científica de la Magna Mater, la gran madre, ha sido debatida repetidamente desde Johann Jakob Bachofen en el siglo XIX; sin embargo, la simple reducción de todas las diosas madre tierra a una figura arquetípica primordial se considera hoy metodológicamente problemática.

La misión española nunca logró desplazar completamente el culto a Pachamama. En su lugar se produjo una de las sincretizaciones más notables de la historia religiosa americana: la fusión de Pachamama con la veneración mariana católica, en particular con la Virgen de Copacabana (Bolivia) y la Virgen del Cerro (Potosí).

En el célebre cuadro Virgen del Cerro (anónimo, hacia 1720, Potosí), la Virgen aparece como el propio cerro de plata de Potosí; su manto forma la silueta del cerro, en la cúspide se asienta la corona y en el interior de la montaña se ven los mineros.

Teresa Gisbert ha interpretado esta imagen como manifiesto iconográfico de la síncrese Pachamama-Virgen. La Virgen no está colocada sobre el cerro: ella es el cerro y, con ello, es también la madre tierra.

También el principal lugar de peregrinación de Copacabana, a orillas del lago Titicaca, está construido sobre un antiguo santuario inca. La Virgen Morena que allí se venera es considerada hoy a la vez patrona cristiana de Bolivia y manifestación de Pachamama. Sabine MacCormack (Religion in the Andes, 1991) describió detalladamente el proceso de esta doble identidad.

Pachamama es hoy, mucho más allá del contexto religioso estricto, una figura de identificación de los movimientos políticos indígenas de América del Sur. En Bolivia, el presidente Evo Morales (2006, 2019) declaró el 1 de agosto Día de la Pachamama como fiesta nacional, y la Constitución de 2009 hace referencia explícita a la creencia en Pachamama.

También en Ecuador, la Pachamama fue dotada de derechos propios en la Constitución de 2008, un paso que ha tenido repercusión internacional en la historia del derecho.

En el movimiento ecologista y en los círculos occidentales New Age, Pachamama ha encontrado amplia resonancia en las últimas décadas. Esta recepción merece, no obstante, una mirada crítica: a menudo extrae el concepto de su contexto andino concreto y lo convierte en una cifra global de madre tierra.

Etnólogos de la religión como Marisol de la Cadena (Earth Beings, 2015) han señalado que la Pachamama andina no es idéntica a la hipótesis occidental de Gaia y no puede reducirse a su terminología.

En el Vaticano, Pachamama se convirtió en 2019 en el centro de un debate controvertido durante el Sínodo de la Amazonía, tras haberse colocado figuras de madera en la iglesia de Santa Maria in Traspontina.

El episodio pone de manifiesto el ininterrumpido poder de la simbología de la madre tierra hasta entrado el siglo XXI. En la investigación académica, los trabajos de Catherine Allen, Joseph Bastien, Frank Salomon y Marisol de la Cadena han marcado especialmente el campo.

La siguiente selección enumera obras fundamentales de la etnología andina y la historia de las religiones que son de referencia para la investigación sobre Pachamama.