Pachamama, Matka Ziemia i bogini płodności świata andyjskiego

Pachamama (keczua: pacha, świat, czas, przestrzeń; mama, matka) oznacza w tradycyjnych religiach andyjskiego wyżu tę żeńską numinozyczność, która działa w żyznej ziemi, na uprawianych polach i w rozmnażaniu się istot żywych.

Od czasów inkaskiej teologii zalicza się ją do centralnych istot wyższych obok Inti, boga piorunów Illapa, bogini księżyca Mama Killa i Stwórcy Viracocha.

Etnolog religii Joseph Bastien (Mountain of the Condor, 1978) wykazał dla ajmarskiego wyżu Boliwii, że Pachamama jest postrzegana lokalnie mniej jako spersonalizowana bogini, a bardziej jako ożywiona substancja samej ziemi.

Ta substancjalność odróżnia ją strukturalnie od wielu klasycznych postaci Matki Ziemi ze świata śródziemnomorskiego (Demeter, Gaja), które są silniej spersonalizowane mitologicznie.

W stosunku do państwowej Inkaskiej–teologii Pachamama zajmowała osobliwie podrzędną pozycję: oficjalny kult państwowy podkreślał męskiego Inti, podczas gdy większość ludności wiejskiej składała ofiary Pachamama.

Catherine Allen (The Hold Life Has, 2002) określa ten stosunek jako warstwowanie andyjskiego systemu religijnego według płci, w którym męska teologia solarna nakłada się na starszą, żeńską teologię ziemi.

Termin keczua pacha jest semantycznie niezwykle wielowarstwowy. Oznacza jednocześnie czas (konkretną epokę), przestrzeń (świat jako całość) oraz stan świata.

Diego Gonzalez Holguin tłumaczy go w swoim Vocabulario de la lengua general (1608) w zależności od kontekstu jako mundo, tiempo lub suelo. Pachamama jest zatem Matką całej Rzeczywistości-Świata, nie tylko gleby.

W ajmara boliwijskich Andów spotykamy równoważny termin Pachamama, niekiedy przekształcony w Pachatata (Ojciec-Ziemia) dla męskiego dopełnienia. W keczua z Cajamarca i w regionie Ayacucho istnieje regionalnie forma Mama Pacha z odwróconą kolejnością członów, oznaczająca jednak to samo bóstwo.

Alternatywna etymologia łączy pacha z pojęciem porządku kosmologicznego.

Historyk religii Frank Salomon wskazuje w Native Lords of Quito (1986), że pacha w języku inkaskim oznacza również epokę dziejową świata (przed-Inkaską, Inkaską, po-Konkwiście), co pozwala rozumieć Pachamama jako Matkę wszystkich Epok Świata – wyobrażenie odgrywające szczególną rolę w mitach o Pachakuti (przewrotach świata).

W odróżnieniu od Inti, któremu przyporządkowano konkretne kultowe przedstawienie ikonograficzne (Punchao), Pachamama w ikonografii inkaskiej była rzadko przedstawiana antropomorficznie. Pojawia się przede wszystkim w postaci rytualnych miejsc i przedmiotów: w uprawianej skibce ziemi, w apacheta – kamiennych kopcach przy przełęczach górskich, na mesa – ołtarzach ofiarnych oraz w zakopanych dołach ofiarnych.

W sztuce ludowej z okresu kolonialnego i współczesnej jest ona coraz częściej przedstawiana antropomorficznie jako Indianka w tradycyjnym stroju, z szeroką spódnicą pollera, peleryną i melonikiem (w boliwijskim kontekście ajmara). Niekiedy niesie dziecko lub aguayo – chustę do noszenia pełną andyjskiego zboża.

Te przedstawienia pozostają w przeważającej mierze pod wpływem chrześcijańsko-synkretystycznej ikonografii maryjnej, zwłaszcza Madonny z Copacabana i Madonny del Cerro (Potosí), w których zlewają się postać Matki Ziemi i kult maryjny.

Na zachowanych prekolumbijskich ceramikach kultury Moche i Wari spotyka się postacie kobiece z wyraźnymi pierwszorzędowymi i drugorzędowymi cechami płciowymi, interpretowane archeologicznie często jako poprzedniczki Pachamamy. Przyporządkowanie to jest jednak spekulatywne, ponieważ brakuje nam emicznego określenia. Christopher Donnan w Moche Art (1978) przestrzegał przed pochopnymi identyfikacjami tego rodzaju.

Mitologiczny przekaz dotyczący Pachamamy jest w wczesnych kronikach zadziwiająco skąpy, co Pierre Duviols wyjaśniał przeważnie męsko-imperialną perspektywą hiszpańskich kronikarzy. To, co jest uchwytne, to raczej fragmenty kosmogonicznych konstelacji: Pachamama jako małżonka lub siostra Pachakamaka na wybrzeżu, jako córka Viracochy na wyżu, jako małżonka Pachataty w przestrzeni ajmarskiej.

Centralny mit łączy Pachamama z cyklem suszy i deszczu. Uważa się, że w marcu/kwietniu, po żniwach, jest pełna i syca, a w suchych miesiącach od maja do września postrzegana jest jako głodna i spragniona, dlatego w tym czasie przynosi się szczególnie wiele ofiar.

W regionach górskich Pampy w Argentynie (Salta, Jujuy) najważniejsze święto Pachamamy odbywa się w sierpniu; 1 sierpnia rolnicy symbolicznie otwierają ziemię, kopiąc niewielki dołek i składając w nim pierwszą darowiznę (chicha, liście koki, chleb, tłuszcz).

Ważna narracja łączy Pachamama ze wschodem Plejad w czerwcu. Siedmiotygodniowa obecność Plejad na porannym niebie jest rozumiana jako jej uwaga skierowana ku ludzkim zasiewom; gdy Plejady wschodzą jasno, spodziewany jest urodzajny rok.

Tom Zuidema i Gary Urton opisali tę andyjsko-archeoastronomiczną korelację w At the Crossroads of the Earth and the Sky (1981) w sposób systematyczny.

W południowym Peru Pachamama jest ponadto łączona z mitologiczną postacią Mama Pacha, która według przekazu powoduje osunięcia ziemi i trzęsienia w Pakaqtanpu, gdy składane jej ofiary są niewystarczające.

Ten wymiar kary Matki Ziemi obecny jest również w argentyńskich Andach, gdzie sierpień uchodzi za mes peligroso (niebezpieczny miesiąc), ponieważ głodna Matka Ziemia wymaga szczególnej uwagi, a nieostrożni wędrowcy mogą rzekomo popaść w chorobę. Z religioetnologicznego punktu widzenia interesujące jest to, że ów wymiar kary jest regularnie pomijany przez zachodnią recepcję Pachamamy w kręgach New Age.

Kult Pachamamy jest do dziś najżywszą praktyką religijną w wioskach wyżyn.Kult Pachamamy jest do dziś najżywszą praktyką religijną w wioskach wyżyn.

Jego centrum stanowi rytuał despacho lub pago a la tierra (zapłata ziemi), w którym liście koki, cukierki, tłuszcz lamy, embriony lamy (sullu), małe figurki gliniane oraz dary z wina lub chichy są kunsztownie ułożone w paczce ofiarnej i zakopywane w ziemi lub spalane.

Catherine Allen opisuje dla wioski Sonqo (prowincja Paucartambo) powracający element kintu – trzech nałożonych na siebie doskonałych liści koki, które są dmuchane we wszystkie strony świata, a następnie ofiarowywane ziemi, górom i czczonym przodkom. Joseph Bastien opisał paralelną praktykę ajmarską na wyżu La Paz.

Rytualni specjaliści noszą w zależności od regionu nazwy yatiri (ajmara), paqo (keczua) lub altomisayoq. Nie są instytucjonalnymi kapłanami na wzór inkaskich funkcjonariuszy Coricancha, lecz związanymi z wsią wróżbitami i uzdrowicielami, którzy swoje powołanie otrzymali często poprzez doświadczenie uderzenia pioruna (powołanie Illapa).

Peruwiański antropolog Juan Nunez del Prado w swoich pracach z lat 70. XX wieku usystematyzował stopnie inicjacji tych specjalistów paqo.

Najważniejszą datą w kalendarzu jest 1 sierpnia, uważany za dzień Pachamamy; poza tym składa się jej ofiary we wszystkich ważnych momentach roku rolniczego: przy siewie, przy pierwszej orce, przy pierwszych żniwach. Również przy budowie domu, ślubie i narodzinach ofiary dla Pachamamy są obowiązkowe.

W regionach górniczych Andów (Potosí, Oruro, Cerro de Pasco) rozwinął się ponadto odrębny kult Pachamamy wśród pracowników podziemnych, w którym Pachamama jest czczona w połączeniu z duchem sztolni Kult pracowników podziemnych, w którym Pachamama jest czczona w połączeniu z duchem sztolni Tio.

June Nash w We Eat the Mines and the Mines Eat Us (1979) udokumentowała etnograficznie podwójny kult Pachamama/Tio w boliwijskich kopalniach srebra i pokazała, jak stosunek kapitalistycznej eksploatacji i rytualnej wzajemności jest negocjowany w tym podwójnym bóstwie.

Kult Pachamamy Kult Pachamamy nie jest w swej istocie praktyką ochronną w ścisłym sensie, lecz pielęgnowaniem wzajemnej relacji (ayni). Tam, gdzie przypisywane są mu funkcje apotropaiczne, dzieje się to zwykle w powiązaniu z innymi istotami: przeciwko duchom szkodzącym, takim jak Supay, lub przeciwko condenados (przeklętym duszom) Pachamama działa jedynie wtedy, gdy zachowano rytualną wzajemność.

Konkretne praktyki ochronne w kontekście Pachamamy obejmują układanie liści koki pod progiem podczas budowy nowego domu, zakopywanie butelki wypełnionej winem i chichą pod wejściem do domu lub wznoszenie apacheta (kopca kamiennego) przy przełęczy, do którego każdy przechodzący wędrowiec dkłada kamień, wnosząc tym samym swój udział we wspólnym zabezpieczeniu drogi.

Etnolog religii Olivia Harris wykazała w Of Bread and Blood (2000), że praktyka wznoszenia kamiennych kopców jest żywa do dziś na drogach boliwijskich wyżyn.

Z religioznawczego punktu widzenia ważne jest podkreślenie, że praktyki te nie są rozumiane jako magia sprawcza, lecz jako rytualne potwierdzenie kosmicznego porządku, w którym każdy dar oczekuje ekwiwalentu. Odniesienie iWell Guard do tradycji Pachamamy jest tu wyraźnie obserwacyjno-religioznawcze, a nie obietnicą skuteczności.

Strukturalnie Pachamama daje się porównywać z innymi bóstwami Matki Ziemi w religiach świata, bez konieczności postulowania genetycznego pokrewieństwa. Szczególnie wartościowe religioznawczo jest porównanie ze staroindyjską Prithivi, grecką Gają, rzymską Tellus Mater, germańską Nerthus (Tacyt) oraz północnoamerykańską Changing Woman Nawahów.

Mircea Eliade w Die Religion und das Heilige zidentyfikował wzorzec Matki Ziemi obecny w niemal wszystkich agrarnych kulturach wyższych: żeńska numinozyczność związana z płodnością, cyklicznością, ziarnem siewnym i śmiercią. Pachamama wpisuje się w ten wzorzec, lecz poprzez swoją wymiarowość pacha (czas, epoka świata) posiada szerszy horyzont semantyczny.

Specyficznie andyjski jest związek Pachamamy z lokalnymi duchami gór Apu (zob. Apu Ausangate). Ci męscy władcy gór i żeńska Matka Ziemia tworzą komplementarny system płci, wyrażony w andyjskiej kosmologii pojęciem yanantin – produktywnego napięcia par przeciwieństw.

Kolejna ważna paralela to afroamerykańska cześć oddawana Oriszy Yemaya lub vodouańskiej loa Erzulie, w której żeńska numinozyczność łączy się z wodą, płodnością i ochroną. Również tutaj mamy do czynienia z konwergentnymi strukturami agrarnej religijności, nie zaś z historycznym pokrewieństwem.

Naukowa kategoria Magna Mater – Wielkiej Matki – jest przedmiotem dyskusji od czasów Johanna Jakoba Bachofena w XIX wieku, jednak proste sprowadzanie wszystkich bogiń Matki Ziemi do jednej archetypicznej prapostaci jest dziś metodologicznie traktowane krytycznie.

Hiszpańska misja nigdy nie zdołała całkowicie wyprzeć kultu Pachamamy.Kult Pachamamy nigdy nie zdołał być w pełni wyparty przez misję hiszpańską. Zamiast tego doszło do jednej z najbardziej niezwykłych synkretyzacji w historii religii amerykańskich: połączenia Pachamamy z katolickim kultem maryjnym, zwłaszcza z Madonną z Copacabana (Boliwia) i Madonną del Cerro (Potosí).

Na słynnym obrazie Virgen del Cerro (anonim, ok. 1720, Potosí) Madonna sama jawi się jako srebrna góra Potosí – jej szaty tworzą sylwetkę góry, na szczycie spoczywa korona, we wnętrzu góry widać górników.

Teresa Gisbert zinterpretowała ten obraz jako ikonograficzny manifest synkretyzmu Pachamamy i kultu maryjnego. Madonna nie jest tu umieszczona nad górą – ona jest górą, a tym samym jest zarazem Matką Ziemią.

Również główne miejsce pielgrzymek w Copacabana nad jeziorem Titicaca zostało wzniesione na starszym inkaskim sanktuarium. Virgen Morena (ciemnoskóra Madonna), czczona w tym miejscu, uchodzi dziś jednocześnie za chrześcijańską patronkę Boliwii i za manifestację Pachamamy. Sabine MacCormack (Religion in the Andes, 1991) szczegółowo opisała proces kształtowania się tej podwójnej tożsamości.

Pachamama jest dziś daleko poza ścisłym kontekstem religijnym figurą identyfikacji rdzennych ruchów politycznych Ameryki Południowej. W Boliwii prezydent Evo Morales (2006, 2019) ogłosił 1 sierpnia Dia de la Pachamama dniem narodowym, a konstytucja z 2009 roku wprost odwołuje się do wiary w Pachamama.

Również w Ekwadorze Pachamama otrzymała w konstytucji z 2008 roku własne prawa – krok, który spotkał się z szerokim oddźwiękiem w historii prawa na szczeblu międzynarodowym.

W ruchu ekologicznym i w zachodnich kręgach New Age Pachamama zyskała w ostatnich dziesięcioleciach szerokie zainteresowanie. Ta recepcja zasługuje jednak na krytyczne spojrzenie: często wyrywa pojęcie z jego konkretnego andyjskiego kontekstu i czyni zeń globalną szyfr Matki Ziemi.

Etnolodzy religii, tacy jak Marisol de la Cadena (Earth Beings, 2015), zwracają uwagę, że andyjska Pachamama nie jest tożsama z zachodnią hipotezą Gai i nie daje się wyczerpać jej pojęciowością.

W Watykanie Pachamama stała się w 2019 roku podczas Synodu Amazońskiego centrum kontrowersyjnej debaty, po tym jak w kościele Santa Maria in Traspontina ustawiono drewniane figurki.

Zdarzenie to ukazuje nieprzerwaną siłę oddziaływania symboliki Matki Ziemi aż po XXI wiek. W badaniach akademickich pole to kształtowały przede wszystkim prace Catherine Allen, Josepha Bastiena, Franka Salomona i Marisol de la Cadena.

Poniższy wybór wymienia centralne dzieła etnologii andyjskiej i historii religii, miarodajne dla badań nad Pachamama.