Illapa, bóg gromu, błyskawicy i deszczu andyjskiego wyżyny

Illapa zalicza się wraz z Inti, Viracocha i Mama Killa do czterech najwyższych bóstw państwowego kultu okresu Inków. Posiada własny obszar świątynny w Coricancha w Cusco, a jego insygnia – pioruny i proce – były przechowywane w prekolumbijskiej kolekcji mumii mallqui.

Z punktu widzenia religioznawstwa należy on do rozpowszechnionych bóstw gromu i burzy, które w niemal każdej agrarnej wysokiej kulturze zajmują eksponowane miejsce.

Inaczej niż państwowo-imperialny kult Inti, cześć oddawana Illapie żywa jest do dziś we współczesnych wioskach quechua- i ajmarskojęzycznych. Wiejskie praktyki związane z błyskawicą, gromem i deszczem stanowią ważny element bieżącej praktyki religijnej na andyjskim wyżu.

Catherine Allen, Joseph Bastien i Frank Salomon wielokrotnie wskazywali w swoich pracach etnograficznych, że Illapa jest dla chłopa często bardziej obecny niż wyższa teologia solarna Inti.

Illapa opisywany jest w niektórych źródłach jako postać triadyczna – trójca złożona z Chuqui Illapa (brat Illapa), Catu Illapa (brat Catu) i trzeciego aspektu, który zależy od kronikarza.

Ta potrójność przywołała u hiszpańskich misjonarzy skojarzenie z Trójcą, a we wcześniejszym religioznawstwie sprzyjała tezie o przedchrześcijańskim przeczuciu trynitarnym. Pierre Duviols skrytykował tę interpretację i wskazał na genuinę andyjską wielopostaciowość kosmicznych istot.

Z archeologiczno-ikonograficznego punktu widzenia cześć oddawana bóstwu gromu w Andach sięga daleko poza czasy Inków. Ceramika kultury Wari przedstawia wojowników dzierżących pioruny, a kultura Chimu w północnym Peru znała porównywalnego boga gromu pod imieniem Ni, który jednak był silniej kojarzony z morzem.

Ta prehistoria pokazuje, że inka-państwowa teologia Illapy nie powstała z niczego, lecz wyrosła z długiej andyjskiej tradycji burzy i gromu.

Nazwa Illapa jest semantycznie wieloznaczna w języku quechua. Diego Gonzalez Holguin podaje w swoim Vocabulario (1608) następujące znaczenia: el rayo (błyskawica), el trueno (grzmot), el relampago (błysk pogodowy). Tym samym słowo to oznacza wszystkie trzy zjawiska burzy jako aspektowe przejawy jednego bóstwa..

Godne uwagi jest ścisłe powiązanie z quechuańskim pojęciem illa, oznaczającym pewien rodzaj świetlistego numinosum (zob. również Illatiqsi Wiraqucha jako przydomek Viracochy). Podstawowe znaczenie illa odsyła do jasnego blasku wskazującego na numinozową obecność. Illapa byłby zatem numinozowym świetlistym błyskiem na niebie.

W obszarze ajmarskim odpowiedni bóg nosi imię Tunupa lub Illapa, przy czym regionalne warianty różnią się. Kolonialne źródła rozróżniają niekiedy między Illapa (aspekt pogodowy) a Catu Illapa (aspekt gradowy). Późniejsze upowszechnienie Illapy w obrębie Inków widoczne jest również w przydomkach władców inka: Inka Yupanqui Tupac nosił przydomek Yupanqui-Illapa, wyrażający jego związek z aspektem gromowym bóstwa.

W najnowszych pracach historycznolingwistycznych dotyczących quechuańskiej teologii etymologia illa jako ’blask, odbicie, świetlista ślad’ została szerzej opracowana.

Cesar Itier wskazał, że illa w terminologii okresu Inków oznacza nie tylko błysk pogodowy, lecz bardziej fundamentalną kategorię numinozową: błysk boskiej obecności w świecie. Małe kamienne amulety illa (figurki ochronne pasterzy) noszą tę samą nazwę, co ukazuje semantyczną głębię imienia Illapy.

W kolonialnych opisach Illapa przedstawiany jest jako niebiański wojownik, który złotą procą wywołuje błyskawicę, a maczugą uderza grzmot. Niekiedy nosi płaszcz z gwiazd i dzban z wodą, z którego wylewa deszcz. Tę ikonografię przekazali Cristobal de Molina i Polo de Ondegardo.

Na zachowanych tkaninach inkaskich i w kolonialnym malarstwie cusqueño Illapa występuje często jako wojownik z procą i piorunem, niekiedy dosiadający pumy.

Powiązanie z pumą ma uzasadnienie topograficzne: w Coricancha znajdował się blok skalny Puma Punku (Brama Pumy) jako miejsce odniesienia dla kultu Illapy. Historyczka sztuki Teresa Gisbert systematycznie opisała wizerunek Illapy-wojownika w swoich pracach poświęconych kolonialnej ikonografii andyjskiej.

W procesie chrystianizacji Illapa został szybko utożsamiony ze świętym Jakubem (Santiago), który w tradycji hiszpańskiej występuje jako jeździecki święty z mieczem-błyskawicą.

Ten synkretyzm jest obserwowany do dziś podczas andyjskich świąt ku czci świętych: tam, gdzie obchodzi się latynoskie święto wiejskie Santiago Mataindios, w indigenistycznym rozumieniu substratu obecny jest Illapa. Tradycja Santiago de Murayoc w Jurochiri jest dobrze znanych przykładem.

Najważniejsza narracja o Illapie zachowała się w Rękopisie Huarochiri i opisuje jego związek z boginią wód (aspekt Mama Cocha). Illapa ciska błyskawicą, by trafić niebiańską boginię dzbana z wodą; z rozbitego dzbana wylewają się deszcze. Ta etiologia deszczu jest standardowym elementem andyjskiej mitologii..

Druga narracja łączy Illapę z niebiańską gwiazdą-lamą (gwiazdozbiorem Yacana, centralnym w astronomii okresu Inków). Gdy gwiazdozbiór Yacana stoi o północy nisko na południowym niebie, według mitu pije wodę z Drogi Mlecznej, zmniejszając jej zasób.

Illapa rozbija wówczas boginię dzbana, by przywrócić deszcz na ziemię. Gary Urton przedstawił tę astro-mitologiczną konstrukcję systematycznie w At the Crossroads of the Earth and the Sky (1981).

Trzecia narracja, przekazana przez Polo de Ondegardo, opisuje powołanie kapłanów altomisayoq okresu Inków przez uderzenie pioruna. Ten, kto został trafiony piorunem i przeżył, był uważany za kapłana powołanego osobiście przez Illapę i otrzymywał prawo wygłaszania wyroczni i dokonywania uzdrowień.

Ta tradycja powołania jest żywa do dziś wśród współczesnych specjalistów paqo w quechuańskojęzycznych wioskach. Juan Nunez del Prado opisał to powołanie przez uderzenie pioruna w swoich studiach etnograficznych.

Czwarta narracja łączy Illapę z prawem karnym okresu Inków: kto obiecał mówić prawdę pod przysięgą gromową (illapamanta), nie mógł kłamać, gdyż sam Illapa miałby karać krzywoprzysięstwo uderzeniem pioruna.

Sądownictwo inkaskie używało tej przysięgi na boga w szczególnie poważnych przypadkach jako narzędzia ustalania prawdy. Polo de Ondegardo i Cobo opisują wysoką wiarygodność przypisywaną zeznaniu złożonemu pod illapamanta.

Kult Illapy był zinstytucjonalizowany w świątyni Coricancha w Cusco. W tak zwanym Pucamarca, własnym obszarze świątynnym na południowo-wschodnim skraju Cusco, znajdował się główny wizerunek kultowy Illapy – złota męska statua z piorunem i procą. To bożyszcze zostało przez Hiszpanów skonfiskowane w 1572 roku w Vilcabamba wraz z Punchao i zaginęło.

Najważniejsze ryty ku czci Illapy odprawiano w porze deszczowej, między wrześniem a marcem. Gdy deszcze nie nadchodziły, kapłani i wspólnota organizowali wielkie procesje błagalne wzdłuż linii ceque, podczas których czarne lamy składano w ofierze na grzbietach górskich wokół miasta.

Czarne lamy były specyficznym zwierzęciem ofiarnym Illapy, ponieważ czarny kolor odpowiadał barwie chmury deszczowej. Cristobal de Molina opisuje szczególny zwyczaj: w dni bezdeszczowe czarną lamę trzymano trzy dni bez wody, by płakała z pragnienia i swoim płaczem miała przywołać deszczowe chmury.

Najważniejszą datą świąteczną był Capac Raymi w grudniu oraz świętowanie oczyszczenia Citua we wrześniu – oba ściśle powiązane z początkiem pory deszczowej. Brian Bauer i Tom Zuidema systematycznie opracowali rytualno-kalendarzową pozycję Illapy w roku Inkaskiego Imperium w swoich pracach.

W roku Inkaskiego Imperium ryty ku czci Illapy pozostawały w złożonej korespondencji z cyklami rolniczymi. Przed siewem w sierpniu proszono Illapę o uregulowane opady, w grudniu/styczniu o umiarkowane deszcze bez erozji, w marcu/kwietniu o łagodne przejście do suszy.

Ta kalendarzowo zróżnicowana teologia pogody odzwierciedla intymną znajomość chłopsko-religijnej praktyki i jest przez współczesną andyjską etnologię interpretowana jako ’religijny mikromanagement’ ryzyk rolniczych.

Praktyczny związek ochronny z kultem Illapy jest zaskakująco ambiwalentny: z jednej strony wzywano Illapę przeciw suszy, gradowi i mrozowi, z drugiej zaś chroniono się również przed samym Illapą, zwłaszcza przed jego uderzeniami piorunów. Ta ambiwalentna relacja ochronna jest typowa dla bóstw gromu i widoczna jest również w kulcie Thora, Indry czy Baala..

Konkretne praktyki ochronne obejmują palenie świec woskowych podczas pierwszej burzy sezonu, ustawianie małych stosów kamiennych (apacheta) na grzbietach górskich oraz unikanie określonych miejsc (odosobnione drzewa, wysokie skały) podczas burzy.

Bardzo specyficzną praktyką jest rytuał Toldo–: gdy piorun uderzył w dom, cały dom jest uznawany za niezamieszkały przez trzy lata, gdyż uchodzi za dotknięty przez samego Illapę, a tym samym za naładowany mocą numinozową.

Apotropaicznie przeciw gradowi w niektórych wioskach stawia się do dziś poświęcone świece przy wejściu do domu i sadzi krzyże na polach, synkretycznie połączone z obrazkami Maryjnymi lub wizerunkiem świętego Jakuba.

Z religioznawczo-etnologicznego punktu widzenia jest to bezpośrednia kontynuacja prekolumbijskiej praktyki Illapy pod chrześcijańską postacią. Olivia Harris opisała tę trwającą praktykę ochrony przed gradem w ajmarskim wyżu w Of Bread and Blood (2000).

Illapa wpisuje się w ogólnoświatowy wzorzec bóstw gromu.

Strukturalnie porównywalni są germański Thor, grecki Zeus, wedyjski Indra, bałtycki Perkunas, zachodnioazjatycki Baal Hadad, japoński Raijin i mezopotamski Adad..

We wszystkich tych przypadkach bóstwo gromu jest męską postacią wojownika z bronią miotaną (młot, piorun, proca), odpowiedzialnego za opady deszczu i budzącego powołanych przez uderzenie pioruna.

Na terenie Ameryki Illapa wykazuje szczególnie bliskie podobieństwa do azteckiego Tlaloc, boga Majów Chaak i północnoamerykańskiej postaci Thunderbird. Wyobrażenie Thunderbird jest szczególnie interesujące, ponieważ również ono łączy grzmot z istotą zdolną do lotu, która skrzydłami wytwarza burzę – strukturalnie porównywalną z boginią dzbana Illapy.

Kolonialno-synkretyczne powiązanie Illapy ze świętym Jakubem (Santiago) spotkało się z dużą uwagą w literaturze historyczno-religijnej.

Hiszpańska tradycja Santiago zna z kolei Santiago Matamoros, który dosiadając konia jedzie na Maurów z mieczem; w Andach stał się on Santiago Mataindios (zabójcą Indian) i mógł jednocześnie funkcjonować jako chrześcijański jeździecki święty i andyjski bóg gromu – postać o podwójnej naturze.

Szczególnie istotne naukowo jest to, że Illapa nie był przede wszystkim bogiem wojny jak Thor czy Indra. Jego główny wymiar leżał w dawaniu pogody. Wojownicza ikonografia jest wtórna i stanowi zasadniczo teologiczny wynik jego obecności jako władcy piorunów.

To rozróżnienie – dawca pogody, nie wojownik – jest genuinę andyjską pointą teologiczną, która odróżnia Illapę Inków od porównywalnych bóstw gromu i odzwierciedla rolnicze nastawienie andyjskiej wysokiej kultury.

We współczesnym quechua- i ajmarskojęzycznym wyżu praktyki związane z Illapą są w znacznej mierze żywe w dalszym ciągu pod chrześcijańską formą. Specjaliści paqo– i yatiri we współczesnych wioskach andyjskich często wywodzą swoje powołanie z przeżytego uderzenia pioruna; w literaturze archeoetnologicznej (np. Inge Bolin: Rituals of Respect, 1998) takie przypadki były wielokrotnie dokumentowane.

W badaniach nad folklorem synkretyzm Santiago-Illapa jest klasycznym przykładem doble nivel de discurso (podwójnego poziomu dyskursu) w andyjskiej religii: na górze chrześcijańska tradycja świętych, na dole indigenistyczne bóstwo gromu, w praktycznym prowadzeniu rytuałów nierozerwalnie ze sobą połączone. Sabine MacCormack opisała tę podwójną warstwę systematycznie w Religion in the Andes (1991).

W akademicznych badaniach astronomicznych powiązanie Illapy z gwiazdozbiorem lamy Yacana jest nadal badane jako ważny element inkaskiego nieba gwiaździstego. Gary Urton, Tom Zuidema i młodsi badacze z kręgu Zuidemy pokazali, jak centralnandyjska astronomia strukturowała teologię pogody. Naukowo Illapa pozostaje kluczowym przypadkiem dla zrozumienia inkaskiego splotu kultu państwowego i religii chłopskiej.

W ostatnich dziesięcioleciach movimiento andino Boliwii i Peru wciągnęło Illapę w dyskurs o indigenistycznej odporności klimatycznej. Gdy wzorce opadów w Andach przesuwają się w wyniku zmian klimatu, teologia Illapy w wioskach jest kulturową przestrzenią rezonansową, w której te przesunięcia są religijnie negocjowane.

Antropolożka Karsten Paerregaard opisała w Pilgrims of the Andes (2017) rytualne adaptacje chłopów wyżynnych do zmian klimatu i pokazała, jak odniesienie do Illapy odgrywa przy tym rolę.

Poniższy wybór zawiera centralne prace etnologii andyjskiej i badań archeoastronomicznych, kluczowe dla zrozumienia Illapy.