Illapa, deus do trovão, do relâmpago e da chuva das terras altas andinas

Illapa conta-se, juntamente com Inti, Viracocha e Mama Killa, entre as quatro divindades supremas do culto de Estado inca. Possui uma área própria no Coricancha de Cusco, e as suas insígnias – raios e fundas – eram guardadas na coleção pré-hispânica das múmias mallqui.

Do ponto de vista da ciência das religiões, pertence às difundidas divindades do trovão e da tempestade, que ocupam um lugar de destaque em quase todas as grandes civilizações agrárias.

Ao contrário do culto imperial de Inti, o culto de Inti é a veneração de Illapa que permanece viva até hoje nas aldeias modernas de língua quéchua e aimará. As práticas rurais em torno do relâmpago, do trovão e da chuva constituem um elemento importante da prática religiosa corrente nas terras altas andinas.

Catherine Allen, Joseph Bastien e Frank Salomon assinalaram repetidamente nas suas obras etnográficas que Illapa é para o camponês muitas vezes mais presente do que a teologia solar superior de Inti.

Illapa é descrito em algumas fontes como figura triádica, uma forma tríplice composta por Chuqui Illapa (irmão Illapa), Catu Illapa (irmão Catu) e um terceiro aspeto que varia conforme o cronista.

Esta forma tríplice recordou aos missionários espanhóis a Trindade e favoreceu na ciência das religiões mais antiga a tese de um pressentimento pré-cristão da Trindade. Pierre Duviols criticou esta leitura e chamou a atenção para a genuína multiplicidade de formas andinas dos seres cósmicos.

Do ponto de vista arqueológico-iconográfico, a veneração de uma divindade do trovão nos Andes remonta muito além da época inca. Cerâmicas Wari mostram guerreiros portadores de raios, e a cultura Chimú do norte do Peru conhecia um deus do trovão comparável sob o nome Ni, que, todavia, tinha uma conotação mais marcadamente marítima.

Esta pré-história demonstra que a teologia inca de Illapa não surgiu do nada, mas assentou numa longa tradição andina de tempestade e trovão.Theologie não surgiu do nada, mas assentou numa longa tradição andina de tempestade e trovão.

O nome Illapa é semanticamente ambíguo em quéchua. Diego Gonzalez Holguin indica no seu Vocabulario (1608) os seguintes significados: el rayo (o relâmpago), el trueno (o trovão), el relampago (o clarão). Assim, a palavra designa os três fenómenos do clarão como manifestações-aspeto de uma única divindade.

É notável a estreita ligação ao termo quéchua illa, que designa uma espécie de numinoso luminoso (ver também Illatiqsi Wiraqucha como epíteto de Viracocha). O significado radical de illa remete para um brilho luminoso que indica presença numinosa. Illapa seria, assim, o lampejo numinoso luminoso no céu.

No espaço aimará, o deus correspondente chama-se Tunupa ou Illapa, sendo as manifestações regionais variáveis. As fontes coloniais distinguem por vezes entre Illapa (aspeto meteorológico) e Catu Illapa (aspeto do granizo). A proeminência tardia de Illapa no período inca é também reconhecível nos epítetos dos governantes incas: o Inca Yupanqui Tupac usava o epíteto Yupanqui-Illapa, o que exprimia a sua ligação ao aspeto do trovão da divindade.

Nos trabalhos mais recentes de história linguística sobre a teologia quéchua, a etimologia de illa como illa como ‘brilho, reflexo, rasto luminoso’ foi aprofundada.

Cesar Itier assinalou que illa na terminologia da época inca não significa apenas o clarão, mas uma categoria numinosa mais fundamental: o lampejo de uma presença divina no mundo. Os pequenos amuletos de pedra illa (figurinhas protetoras de pastores) partilham o mesmo nome, o que ilustra a profundidade semântica do nome de Illapa.

Illapa é descrito nas narrativas coloniais como um guerreiro celeste que, com uma funda de ouro, gera o relâmpago e, com uma clava, golpeia o trovão. Por vezes usa uma capa de estrelas e um cântaro de água de onde derrama a chuva. Esta iconografia foi transmitida por Cristóbal de Molina e Polo de Ondegardo.

Em têxteis incas conservados e na pintura cusquenha colonial, Illapa surge frequentemente como guerreiro com funda e raio, ocasionalmente montado sobre um puma.

A ligação ao puma tem fundamento topográfico: no Coricancha existia o bloco de pedra do Puma Punku (Portal do Puma) como local de referência para a veneração de Illapa. A historiadora de arte Teresa Gisbert descreveu sistematicamente a representação guerreira de Illapa nas suas obras sobre iconografia andina colonial.

Na cristianização, Illapa foi rapidamente identificado com o Apóstolo Tiago (Santiago), que na tradição espanhola aparece como santo cavaleiro com a espada-relâmpago.

Esta sincrese é ainda hoje observável nas festas de santos andinas: onde se celebra a festa rural ladina de Santiago Mataindios, Illapa está presente no entendimento do substrato indígena. A tradição Santiago de Murayoc de Jurochiri é um exemplo conhecido.

A narrativa mais importante sobre Illapa está preservada no Manuscrito de Huarochiri e descreve a sua relação com a deusa das águas (aspeto de Mama Cocha). Illapa lança o relâmpago para atingir a deusa do cântaro no céu; do cântaro destruído derrama-se a chuva. Esta etiologia da chuva é um elemento padrão da mitologia.

Uma segunda narrativa liga Illapa ao lama celeste estelar (a constelação de Yacana, que era central na astronomia da época inca). Quando a constelação Yacana está baixa no céu meridional a meia-noite, bebe, segundo o mito, a água da Via Láctea, reduzindo-a.

Illapa destrói então a deusa do cântaro para trazer de novo a chuva à terra. Gary Urton sistematizou esta construção astro-mitológica em At the Crossroads of the Earth and the Sky (1981).

Uma terceira narrativa, transmitida por Polo de Ondegardo, descreve a vocação dos sacerdotes altomisayoq da época inca através de um raio. Quem era atingido por um raio e sobrevivia era considerado um sacerdote eleito pelo próprio Illapa e recebia o direito de proferir oráculos e realizar curas.

Esta tradição de vocação permanece viva até hoje nos especialistas paqo modernos das aldeias de língua quéchua. Juan Núñez del Prado descreveu esta vocação por raio nos seus estudos etnográficos.

Uma quarta narrativa liga Illapa ao direito penal da época inca: quem prometia dizer a verdade com um juramento do trovão (illapamanta) não podia mentir, pois o próprio Illapa castigaria o falso testemunho com um raio.

A justiça inca utilizava este juramento divino nos casos particularmente graves como instrumento de averiguação da verdade. Polo de Ondegardo e Cobo relatam a elevada credibilidade atribuída a uma declaração illapamanta.

O culto de Illapa estava institucionalizado no templo do Coricancha de Cusco. No chamado Pucamarca, uma área de templo própria na periferia sudeste de Cusco, encontrava-se a imagem de culto principal de Illapa, uma estátua dourada de homem com raio e funda. Este ídolo foi confiscado pelos espanhóis em 1572 em Vilcabamba juntamente com o Punchao e está desaparecido.

Os ritos mais importantes de Illapa eram realizados na época das chuvas, entre setembro e março. Quando as chuvas não chegavam, sacerdotes e comunidade organizavam grandes procissões de súplica ao longo das linhas ceque, nas quais se sacrificavam lamas negros nos cumes das montanhas em torno da cidade.

Os lamas negros eram o animal sacrificial específico de Illapa, pois a cor negra correspondia à nuvem de chuva. Cristóbal de Molina descreve um costume especial: nos dias sem chuva, um lama negro era mantido três dias sem água para que chorasse de sede e, pelo seu choro, atraísse as nuvens de chuva.

A data festiva mais importante era a do Capac Raymi em dezembro e a da festa de purificação Citua em setembro, ambas estreitamente ligadas ao início da época das chuvas. Brian Bauer e Tom Zuidema trabalharam sistematicamente a posição ritual-calendárica de Illapa no ano do Império Inca nas suas obras.

No ano do Império Inca, os ritos de Illapa mantinham uma correspondência complexa com os ciclos agrícolas. Antes da sementeira em agosto pedia-se a Illapa precipitações reguladas, em dezembro/janeiro chuvas moderadas sem erosão, em março/abril uma suave transição para a estação seca.

Esta teologia meteorológica calendaricamente diferenciada reflete o conhecimento íntimo da prática religioso-camponesa e foi interpretada pela etnologia andina moderna como uma gestão micro-religiosa dos riscos agrícolas.‘gestão micro-religiosa’ dos riscos agrícolas.

A relação prática de proteção com a veneração de Illapa é surpreendentemente ambivalente: por um lado, Illapa era invocado contra a seca, o granizo e a geada; por outro, protegia-se também contra o próprio Illapa, em particular contra os seus raios. Esta relação de proteção ambivalente é típica das divindades do trovão e verifica-se igualmente no culto de Thor, Indra ou Baal.Kult.

As práticas concretas de proteção incluem a queima de velas durante a primeira trovoada de uma estação, a colocação de pequenas pilhas de pedras (apacheta) nos cumes das montanhas, e a evitação de determinados locais (árvores isoladas, penhascos elevados) durante uma trovoada.

Uma prática muito específica é o ritual do Toldo–: quando um raio atinge uma casa, esta é declarada inabitável durante três anos, por ser considerada tocada pelo próprio Illapa e, portanto, carregada de numinoso.numinos

Apotropaicamente contra o granizo, em algumas aldeias colocam-se ainda hoje velas benzidas à entrada das casas e plantam-se cruzes nos campos, agora associadas sincreticamente a imagens de Nossa Senhora ou do Apóstolo Tiago.

Do ponto de vista da etnologia religiosa, trata-se de uma continuação direta da prática pré-hispânica de Illapa sob veste cristã. Olivia Harris descreveu esta prática continuada de proteção contra o granizo nas terras altas aimarás em Of Bread and Blood (2000).

Illapa insere-se no padrão mundial das divindades do trovão.

Estruturalmente comparáveis são o germânico Thor, o grego Zeus, o védico Indra, o báltico Perkunas, o oeste-asiático Baal Hadad, o japonês Raijin e o mesopotâmico Adad.

Em todos estes casos, a divindade do trovão é uma figura guerreira masculina com arma de arremesso (martelo, raio, funda), responsável pelas precipitações e que desperta os seus eleitos por meio de um raio.divindade é uma figura guerreira masculina com arma de arremesso (martelo, raio, funda), responsável pelas precipitações e que desperta os seus eleitos por meio de um raio.

No interior das Américas, Illapa apresenta semelhanças particularmente estreitas com o azteca Tlaloc, com o deus maia Chaak e com a figura norte-americana do Thunderbird. A figura do Thunderbird é especialmente interessante na medida em que associa igualmente o trovão a uma entidade que pode voar e que gera tempestades com as suas asas – estruturalmente comparável à deusa do cântaro de Illapa.

A ligação colonial-sincrética de Illapa com o Apóstolo Tiago (Santiago) tem merecido muita atenção na literatura historiográfico-religiosa.

A tradição espanhola de Santiago conhece por sua vez o Santiago Matamoros, que cavalga sobre os mouros com a espada; nos Andes, este tornou-se o Santiago Mataindios (matador de índios) e podia funcionar simultaneamente como santo cavaleiro cristão e como deus andino do trovão – uma figura de dupla valência.

Cientificamente, é de particular importância o facto de Illapa não ser primariamente um deus guerreiro como Thor ou Indra. A sua dimensão principal residia na dádiva do tempo. A iconografia guerreira é secundária e constitui essencialmente um resultado teológico da sua presença como portador do raio.

Esta diferenciação – dador do tempo em vez de guerreiro – é uma nota teológica genuinamente andina que distingue o Illapa inca de divindades do trovão comparáveis e reflete a orientação agrícola central da civilização andina.

Nas terras altas modernas de língua quéchua e aimará, as práticas de Illapa continuam amplamente vivas sob forma cristã. Os especialistas paqo– e yatiri das aldeias andinas modernas derivam frequentemente a sua vocação de um raio que sobreviveram; na literatura arqueo-etnológica (por exemplo, Inge Bolin: Rituals of Respect, 1998) tais casos foram documentados repetidamente.

Na investigação do folclore, a sincrese Santiago-Illapa é um exemplo clássico do doble nivel de discurso (duplo nível de discurso) da religião andina: no plano superior, a tradição cristã dos santos; no inferior, a divindade indígena do trovão – inseparavelmente fundidas na condução ritual prática. Sabine MacCormack descreveu sistematicamente esta dupla dimensão em Religion in the Andes (1991).

Na investigação académica de astronomia, a ligação de Illapa à constelação do lama Yacana continua a ser estudada como elemento importante do céu estrelado inca. Gary Urton, Tom Zuidema e os trabalhos mais recentes dos discípulos de R. Tom Zuidema demonstraram como a astronomia centro-andina estruturou a teologia meteorológica. Cientificamente, Illapa permanece um caso-chave para a compreensão do entrelaçamento inca entre culto de Estado e religião camponesa.teologia. Cientificamente, Illapa permanece um caso-chave para a compreensão do entrelaçamento inca entre culto de Estado e religião camponesa.

Nas últimas décadas, o movimiento andino da Bolívia e do Peru integrou Illapa no discurso sobre a resistência climática indígena. À medida que os padrões de precipitação nos Andes se alteram em consequência das mudanças climáticas, a teologia de Illapa nas aldeias constitui uma câmara de ressonância cultural onde essas alterações são negociadas religiosamente.teologia nas aldeias constitui uma câmara de ressonância cultural onde essas alterações são negociadas religiosamente.

A antropóloga Karsten Paerregaard descreveu em Pilgrims of the Andes (2017) as adaptações rituais dos camponeses das terras altas às mudanças climáticas e mostrou o papel que a referência a Illapa desempenha nesse processo.

A seleção que se segue lista obras fundamentais de etnologia andina e de investigação arqueoastronómica, centrais para a compreensão de Illapa.