Illapa, déu del tro, del llamp i de la pluja de l'altiplà andí

Illapa, junt amb Inti, Viracocha i Mama Killa, forma part de les quatre divinitats supremes del culte estatal inca. Té un àmbit de temple propi al Coricancha de Cusco, i les seves insígnies, falques de tro i fones, es guardaven a la col·lecció prehispànica de mòmies mallqui.

Des del punt de vista de la ciència de la religió, pertany a les difoses divinitats del tro i la tempesta, presents amb un lloc destacat en gairebé totes les altes cultures agràries.

A diferència del culte imperial-estatal d’Inti, la veneració d’Illapa continua viva avui en els pobles de parla quítxua i aimara. Les pràctiques rurals al voltant del llamp, el tro i la pluja són una part important de la pràctica religiosa vigent a l’altiplà andí.

Catherine Allen, Joseph Bastien i Frank Salomon han assenyalat repetidament en els seus treballs etnogràfics que Illapa sol ser més present per al pagès que la teologia solar superior d’Inti.

Illapa es descriu en algunes fonts com una figura triàdica, una configuració tríade formada per Chuqui Illapa (germà Illapa), Catu Illapa (germà Catu) i un tercer aspecte que varia segons el cronista.

Aquesta triple figura va recordar la Trinitat als missioners espanyols i, en la ciència de la religió anterior, va afavorir la tesi d’una intuïció trinitària precristiana. Pierre Duviols ha criticat aquesta lectura i ha assenyalat la genuïna multiplicitat andina de les figures còsmiques.

Des del punt de vista arqueològic i iconogràfic, la veneració d’una divinitat del tro als Andes es remunta molt més enllà de l’època inca. Les ceràmiques wari mostren guerrers portant falques de tro, i la cultura chimú del nord del Perú coneixia un déu del tro comparable anomenat Ni, encara que amb una connotació més marítima.

Aquesta prehistòria mostra que la teologia estatal inca d’Illapa no va sorgir del no-res, sinó que es basava en una llarga tradició andina de tempesta i tro.

El nom Illapa és semànticament ambigu en quítxua. Diego González Holguín, en el seu Vocabulario (1608), indica els significats següents: el rayo (el llamp), el trueno (el tro), el relámpago (l’esclat de llum). Així, la paraula designa els tres fenòmens com a aspectes d’una mateixa divinitat.

És notable la relació estreta amb el terme quítxua illa, que designa una mena de numinós lluminós (vegeu també Illatiqsi Wiraqucha com a epítet de Viracocha). El significat arrel d’illa remet a una lluentor lluminosa que indica presència numinosa. Illapa seria, doncs, l’espurna numinosa i lluminosa al cel.

A l’àrea aimara, el déu corresponent s’anomena Tunupa o Illapa, tot i que les variants regionals difereixen. Les fonts colonials distingeixen a vegades entre Illapa (aspecte meteorològic) i Catu Illapa (aspecte de la calamarsa). El desenvolupament tardà d’Illapa en època inca també és visible en els epítets dels sobirans inques: l’Inca Yupanqui Tupac portava l’epítet Yupanqui-Illapa, que expressava el seu vincle amb l’aspecte del tro d’aquesta divinitat.

Els treballs més recents de lingüística històrica sobre la teologia quítxua han aprofundit encara més en l’etimologia d’illa com a lluentor, reflex, rastre lluminós.

César Itier ha assenyalat que, en la terminologia de l’època inca, illa no designa només l’esclat de llum meteorològic, sinó una categoria numinosa més fonamental: l’espurna d’una presència divina en el món. Els petits amulets de pedra anomenats illa (figuretes protectores dels pastors) porten el mateix nom, la qual cosa il·lustra la profunditat semàntica del nom d’Illapa.

Illapa és representat en les descripcions colonials com un guerrer celestial que produeix el llamp amb una fona d’or i colpeja el tro amb una maça. De vegades porta una capa d’estrelles i un càntir d’aigua del qual vessa la pluja. Aquesta iconografia ha estat transmesa per Cristobal de Molina i Polo de Ondegardo.

En els tèxtils inques conservats i en la pintura colonial cusquenya, Illapa apareix sovint com un guerrer amb fona i llamp, de vegades muntat sobre un puma.

El vincle amb el puma té un fonament topogràfic: al Coricancha hi havia el bloc de pedra del Puma Punku (Porta del Puma) com a lloc de referència per a la veneració d’Illapa. L’historiadora de l’art Teresa Gisbert ha descrit sistemàticament la representació d’Illapa com a guerrer en les seves obres sobre la iconografia andina colonial.

Durant la cristianització, Illapa va ser aviat identificat amb Sant Jaume (Santiago), que en la tradició espanyola apareix com a sant genet amb l’espasa del llamp.

Aquesta sincresi encara s’observa avui en les festes dels sants andins: allà on se celebra la festa pagesa ladina de Santiago Mataindios, Illapa és present en la comprensió del substrat indígena. La tradició de Santiago de Murayoc de Jurochiri n’és un exemple conegut.

El relat més important sobre Illapa es conserva al manuscrit de Huarochiri i descriu la seva relació amb la deessa de l’aigua (aspecte de Mama Cocha). Illapa llança el llamp per colpir la deessa del càntir d’aigua al cel; del càntir trencat vessa la pluja. Aquesta etiologia de la pluja és un element estàndard de la mitologia andina.

Un segon relat vincula Illapa amb l’estel celestial de la Llama (la constel·lació de la Yacana, que era central en l’astronomia de l’època inca). Segons el mite, quan la constel·lació Yacana es troba baixa al cel del sud a mitjanit, beu l’aigua de la Via Làctia i la fa disminuir.

Illapa llavors trenca la deessa del càntir per tornar a portar la pluja a la Terra. Gary Urton va exposar sistemàticament aquesta construcció astromitològica a At the Crossroads of the Earth and the Sky (1981).

Un tercer relat, transmès per Polo de Ondegardo, descriu la crida dels sacerdots altomisayoq de l’època inca mitjançant un llampec. Qui era colpejat per un llampec i sobrevivia era considerat cridat pel mateix Illapa com a sacerdot i rebia el dret de pronunciar oracles i realitzar curacions.

Aquesta tradició de crida encara és viva avui en dia entre els especialistes paqo moderns dels pobles de parla quítxua. Juan Nunez del Prado va descriure aquesta crida per llampec en els seus estudis etnogràfics.

Un quart relat vincula Illapa amb el dret penal de l’època inca: qui prometia dir la veritat amb un jurament del tro (illapamanta) no podia mentir, perquè el mateix Illapa castigaria el fals testimoni amb un llampec.

La justícia inca utilitzava aquest jurament diví com a instrument per esbrinar la veritat en casos especialment greus. Polo de Ondegardo i Cobo informen de l’alta credibilitat que es concedia a una declaració illapamanta.

El culte a Illapa estava institucionalitzat al temple del Coricancha, a Cusco. A l’anomenat Pucamarca, una zona de temple pròpia a l’extrem sud-est de la ciutat de Cusco, s’hi trobava la imatge principal del culte a Illapa, una estàtua masculina d’or amb llamp i fona. Aquest ídol va ser confiscat pels espanyols el 1572 a Vilcabamba juntament amb el Punchao, i s’ha perdut.

Els ritus més importants d’Illapa se celebraven durant l’estació de pluges, entre setembre i març. Quan les pluges no arribaven, els sacerdots i la comunitat organitzaven grans processons de súplica al llarg de les línies ceque, en les quals se sacrificaven llames negres als cims dels turons que envoltaven la ciutat.

Les llames negres eren l’animal de sacrifici específic d’Illapa, perquè el color negre corresponia al de les núvols de pluja. Cristobal de Molina descriu un costum particular: en dies sense pluja, una llama negra es mantenia tres dies sense aigua perquè plorés de set, i que amb el seu plor atragués els núvols de pluja.

La data festiva més important era el Capac Raymi al desembre i la festa de purificació del Citua al setembre, ambdues estretament vinculades a l’inici de l’estació de pluges. Brian Bauer i Tom Zuidema han elaborat sistemàticament, en les seves obres, la posició calendàrica ritual d’Illapa dins l’any de l’imperi inca.

Dins l’any de l’imperi inca, els ritus d’Illapa mantenien una correspondència complexa amb els cicles agrícoles. Abans de la sembra a l’agost es demanaven a Illapa pluges regulades, al desembre i gener pluges moderades sense erosió, i al març i abril un canvi suau cap a la sequera.

Aquesta teologia del temps diferenciada calendàricament reflecteix el coneixement íntim de la pràctica religiosa pagesa i ha estat interpretada per l’etnologia andina moderna com una micro-gestió religiosa dels riscos agrícoles.

La relació pràctica de protecció amb el culte a Illapa és sorprenentment ambivalent: d’una banda s’invocava Illapa contra la sequera, la calamarsa i la gelada, però d’altra banda també calia protegir-se d’Illapa mateix, especialment dels seus llamps. Aquesta relació ambivalent és típica de les divinitats del tro i es manifesta igualment en el culte a Thor, Indra o Baal.

Les pràctiques de protecció concretes inclouen cremar espelmes de cera durant la primera tempesta de la temporada, aixecar petits munts de pedres (apacheta) a les carenes de les muntanyes, i evitar certs llocs (arbres aïllats, roques altes) durant una tempesta.

Una pràctica molt específica és el ritual del toldo: quan un llamp cau sobre una casa, tota la casa es declara inhabitable durant tres anys, ja que es considera tocada pel mateix Illapa i, per tant, carregada de numinós.

De manera apotropaica contra la calamarsa, en alguns pobles encara avui es col·loquen espelmes beneïdes a l’entrada de la casa i es planten creus als camps, ara vinculades sincrèticament a estampes marianes o a Sant Jaume.

Des del punt de vista de l’etnologia religiosa, es tracta d’una continuació directa de la pràctica prehispànica d’Illapa sota disfressa cristiana. Olivia Harris ha descrit aquesta pràctica persistent de protecció contra la calamarsa a l’altiplà aimara a Of Bread and Blood (2000).

Illapa s’insereix en el patró mundial de les divinitats del tro.

Comparables estructuralment són el Thor germànic, el Zeus grec, l’Indra vèdic, el Perkunas bàltic, el Baal Hadad de l’Àsia occidental, el Raijin japonès i l’Adad mesopotàmic.

En tots aquests casos, la divinitat del tro és una figura guerrera masculina amb una arma de llançament (martell, raig, fona) responsable de la caiguda de la pluja i que atorga la vocació a través del llamp.

Dins d’Amèrica, Illapa presenta semblances especialment properes amb el Tlaloc aztec, el déu maia Chaak i la figura del Thunderbird nord-americà. La concepció del Thunderbird resulta particularment interessant, ja que també vincula el tro amb una figura que pot volar i genera tempestes amb les seves ales, comparable estructuralment amb la deessa de la gerra d’aigua d’Illapa.

La vinculació colonial i sincrètica d’Illapa amb Sant Jaume (Santiago) ha rebut molta atenció en la literatura d’història de les religions.

La tradició espanyola de Santiago coneix, per la seva banda, el Santiago Matamoros, que cavalca amb l’espasa contra els moros; als Andes, aquest es va convertir en el Santiago Mataindios (matador d’indis) i podia funcionar alhora com a sant cavaller cristià i com a déu andí del tro, una figura de doble capacitat.

Científicament és especialment important el fet que Illapa no fos originàriament un déu guerrer com Thor o Indra. La seva dimensió principal era la donació del temps atmosfèric. La iconografia guerrera és secundària i essencialment un resultat teològic de la seva presència com a portador del llamp.

Aquesta diferenciació, donador del temps enlloc de guerrer, és una troballa teològica genuïnament andina que distingeix l’Illapa inca d’altres divinitats del tro comparables i que reflecteix l’orientació agrícola nuclear de l’alta cultura andina.

A l’altiplà quítxua i aimara modern, les pràctiques d’Illapa continuen vives en gran mesura sota forma cristiana. Els especialistes paqo i yatiri dels pobles andins moderns sovint deriven la seva vocació d’un llamp sobreviscut; en la literatura arqueoetnològica (per exemple, Inge Bolin: Rituals of Respect, 1998) s’han documentat repetidament casos d’aquest tipus.

En la recerca sobre folklore, el sincretisme Santiago-Illapa és un exemple clàssic del doble nivel de discurso (doble nivell del discurs) de la religió andina: a dalt la tradició cristiana dels sants, a baix la divinitat indígena del tro, fusionades de manera indestriable en la conducció ritual pràctica. Sabine MacCormack ha descrit sistemàticament aquest doble nivell a Religion in the Andes (1991).

En la recerca acadèmica d’astronomia, la vinculació d’Illapa amb la constel·lació de la Llama Yacana continua sent estudiada com un element important del cel estel·lar inca. Gary Urton, Tom Zuidema i treballs més recents de deixebles de R. Tom Zuidema han mostrat com l’astronomia centreandina estructurava la teologia del temps atmosfèric. Científicament, Illapa segueix sent un cas clau per entendre l’entrellaçament, en època inca, entre l’alt culte i la religió pagesa.

En les darreres dècades, el movimiento andino de Bolívia i el Perú ha introduït Illapa en el discurs sobre la resiliència climàtica indígena. Quan els patrons de precipitació dels Andes es desplacen a causa del canvi climàtic, la teologia d’Illapa als pobles esdevé una cambra de ressonància cultural on aquests desplaçaments es negocien religiosament.

L’antropòloga Karsten Paerregaard ha descrit a Pilgrims of the Andes (2017) les adaptacions rituals dels pagesos de l’altiplà al canvi climàtic i ha mostrat quin paper hi juga la relació amb Illapa.

La següent selecció recull obres centrals de l’etnologia andina i de la recerca arqueoastronòmica que resulten essencials per comprendre Illapa.