Illapa, donder-, bliksem- en regengod van het Andijnse hoogland

Illapa behoort samen met Inti, Viracocha en Mama Killa tot de vier hoogste godheden van de inka-tijdse staatscultus. Hij heeft in de Coricancha van Cusco een eigen tempelgebied en zijn insignes, donderkegels en slingers, werden bewaard in de prehispaanse verzameling van de mallqui-mummies.

Vanuit godsdienstwetenschappelijk oogpunt behoort hij tot de wijdverbreide donder-en-stormgodheden, die in vrijwel elke agrarische hoogcultuur een prominente plaats innemen.

Anders dan de staatlijk-imperiale Inti-cultus is de Illapa-verering in de moderne quechua- en aymarassprekende dorpen tot op heden levend. De landelijke praktijken rond bliksem, donder en regen vormen een belangrijk onderdeel van de voortdurende religieuze praktijk in het andine hoogland.

Catherine Allen, Joseph Bastien en Frank Salomon hebben in hun etnografische werken herhaaldelijk erop gewezen dat Illapa voor de boer vaak aanweziger is dan de hogere zonnetheologie van Inti.

Illapa wordt in sommige bronnen beschreven als een triadische figuur, een drievoudige gestalte bestaande uit Chuqui Illapa (broeder Illapa), Catu Illapa (broeder Catu) en een derde aspect dat per kroniekschrijver varieert.

Deze drievoudige gestalte heeft de Spaanse missionarissen aan de Drie-eenheid herinnerd en heeft in de vroegere godsdienstwetenschap de these van een prechiristelijke triniteitsverwachting bevorderd. Pierre Duviols heeft deze lezing bekritiseerd en gewezen op de genuïne andine meervoudige gestaltigheid van kosmische wezens.

Vanuit archeologisch-iconografisch oogpunt reikt de verering van een donder-godheid in de Andes ver terug vóór de Inka-tijd. Wari-keramiek toont krijgers die donderkegels dragen, en de Chimu-cultuur van Noord-Peru kende een vergelijkbare dondergod onder de naam Ni, die echter sterker maritiem geconnoteerd was.

Deze voorgeschiedenis toont aan dat de inka-staatse Illapa-theologie niet uit het niets ontstond, maar voortbouwde op een lange andine storm-dondertraditie.

De naam Illapa is in het Quechua semantisch meerduidig. Diego Gonzalez Holguin geeft in zijn Vocabulario (1608) de volgende betekenissen: el rayo (de bliksem), el trueno (de donder), el relampago (het weerlichten). Daarmee duidt het woord alle drie verschijnselen van het weerlichten aan als aspectverschijningen van één enkele godheid.

Opmerkelijk is de nauwe verbinding met het Quechua-begrip illa, dat een soort lichtachtig numineuze kwaliteit aanduidt (zie ook Illatiqsi Wiraqucha als bijname van Viracocha). De stamsbetekenis van illa verwijst naar een helder lichtglans die een numineuze aanwezigheid aangeeft. Illapa zou dan de numineuze lichtachtige opflitsing aan de hemel zijn.

In het Aymara-gebied heet de overeenkomstige god Tunupa of Illapa, waarbij de regionale vormen variëren. De koloniale bronnen onderscheiden soms tussen Illapa (weeraspect) en Catu Illapa (hagelaspect). De inka-tijdse verbinding van Illapa wordt ook zichtbaar in de inka-heersersbijnamen: de Inka Yupanqui Tupac droeg de bijnaam Yupanqui-Illapa, wat zijn verbinding met het donderaspect van de godheid uitdrukte.

In de jongste taalhistorische werken over de Quechua-theologie is de etymologie van illa als ‘glans, reflex, lichtachtige spoor’ verder uitgewerkt.

Cesar Itier heeft erop gewezen dat illa in de inka-tijdse terminologie niet alleen het weerlichten bedoelt, maar een meer fundamentele numineuze categorie: het opflitsen van een goddelijke aanwezigheid in de wereld. De kleine stenen amuletten illa (herdersbeschermingsfigurines) dragen dezelfde naam, wat de semantische diepte van Illapas naam verduidelijkt.

Illapa wordt in de koloniale beschrijvingen afgebeeld als een hemelse krijger die met een gouden stenen slinger de bliksem voortbrengt en met een knots de donder slaat. Soms draagt hij een mantelcape van sterren en een waterkan waaruit hij de regen uitschenkt. Deze iconografie is overgeleverd door Cristobal de Molina en Polo de Ondegardo.

Op bewaard gebleven Inka-textielen en in de koloniale Cusquena-schilderkunst verschijnt Illapa vaak als een krijger met slinger en donderkegel, soms rijdend op een puma.

De verbinding met de puma is topografisch bepaald: in de Coricancha bevond zich het steenblok van de Puma Punku (Puma-poort) als referentiepunt voor de Illapa-verering. De kunsthistorica Teresa Gisbert heeft in haar werken over de koloniale Andes-iconografie de Illapa-krijgersafbeelding systematisch beschreven.

Tijdens de kerstening werd Illapa snel gelijkgesteld met de heilige Jacobus (Santiago), die in de Spaanse traditie als ruiter-heilige met het bliksemzwaard optreedt.

Deze syncretisme is tot op heden zichtbaar in de andine heiligenfeesten: waar het ladinische boerenfeest van Santiago Mataindios wordt gevierd, is Illapa aanwezig in het inheemse substraatbegrip. De Santiago de Murayoc-traditie van Jurochiri is een bekend voorbeeld.

De belangrijkste vertelling over Illapa is bewaard in het Huarochiri-manuscript en beschrijft zijn relatie met de watergodheid (aspect van Mama Cocha). Illapa slingert de bliksem om de waterkangodin aan de hemel te treffen; uit de verbrijzelde kan stroomt de regen. Deze aitiologie van de regen is een standaardelement van de andine mythologie.

Een tweede vertelling verbindt Illapa met de hemelse lama-ster (het sterrenbeeld Yacana, dat in de inka-tijdse astronomie centraal stond). Wanneer het sterrenbeeld Yacana om middernacht laag aan de zuidelijke hemel staat, drinkt het volgens de mythe het water uit de Melkweg op en vermindert het daardoor.

Illapa verbrijzelt vervolgens de waterkangodin om de regen opnieuw naar de aarde te brengen. Gary Urton heeft deze astro-mythologische constructie in At the Crossroads of the Earth and the Sky (1981) systematisch uiteengezet.

Een derde vertelling, overgeleverd door Polo de Ondegardo, beschrijft de roeping van de inka-tijdse altomisayoq-priesters door een blikseminslag. Wie door een blikseminslag werd getroffen en overleefde, gold als door Illapa zelf geroepen priester en verkreeg het recht orakels uit te spreken en genezingen te verrichten.

Deze roepingstraditie is tot op heden levend in de moderne paqo-specialisten van de quechua-sprekende dorpen. Juan Nunez del Prado heeft in zijn etnografische studies deze blikseminslag-roeping beschreven.

Een vierde vertelling verbindt Illapa met het inka-tijdse strafrecht: wie met een donderzweer (illapamanta) beloofde de waarheid te spreken, mocht niet liegen, omdat Illapa zelf de valse verklaring met een blikseminslag zou bestraffen.

De Inka-rechtspraak gebruikte deze godszweer in bijzonder ernstige gevallen als instrument voor waarheidsvinding. Polo de Ondegardo en Cobo berichten over de hoge geloofwaardigheid die aan een illapamanta-verklaring werd toegekend.

De Illapa-cultus was geïnstitutionaliseerd in de Coricancha-tempel van Cusco. In het zogenoemde Pucamarca, een eigen tempelgebied aan de zuidoostelijke stadsrand van Cusco, stond het hoofdcultusbeeld van Illapa, een gouden mannenstandbeeld met donderkegel en slinger. Dit idool werd door de Spanjaarden in 1572 in Vilcabamba samen met de Punchao in beslag genomen en is spoorloos verdwenen.

De belangrijkste Illapa-rituelen werden voltrokken in het regenseizoen, tussen september en maart. Wanneer de regens uitbleven, organiseerden priesters en gemeenschap grote smeekprocessies langs de ceque-lijnen, waarbij zwarte lama’s op de bergkammen rondom de stad werden geofferd.

Zwarte lama’s waren het specifieke offerdier van Illapa, omdat de zwarte kleur overeenkwam met die van de regenwolk. Cristobal de Molina beschrijft een bijzondere gewoonte: op regenloze dagen werd een zwart lama drie dagen lang zonder water gehouden, zodat het van dorst zou huilen en door zijn geween de regenwolken zou laten naderen.

De belangrijkste feestdatum was de Capac Raymi in december en het Citua-reinigingsfeest in september, beide nauw verbonden met het begin van het regenseizoen. Brian Bauer en Tom Zuidema hebben de ritueel-kalendarische positie van Illapa in het inka-rijksjaar in hun werken systematisch uitgewerkt.

In het inka-rijksjaar stonden de Illapa-rituelen in een complexe overeenkomst met de landbouwcycli. Vóór het zaaien in augustus werd Illapa om geregelde neerslag gevraagd, in december/januari om matige regen zonder erosie, in maart/april om een zachte overgang naar het droge seizoen.

Deze kalendarisch gedifferentieerde weer-theologie weerspiegelt de intieme kennis van de boerenreligieuze praktijk en is door de moderne Andes-etnologie geïnterpreteerd als ‘religieus micromanagement’ van de landbouwkundige risico’s.

De praktische beschermingsrelatie met de Illapa-verering is opvallend ambivalent: enerzijds werd Illapa aangeroepen tegen droogte, hagel en vorst, maar anderzijds werd men ook beschermd tegen Illapa zelf, met name tegen zijn blikseminslslagen. Deze ambivalente beschermingsrelatie is typerend voor dondergodheden en is ook zichtbaar in de Thor-, Indra- of Baal-cultus.

Concrete beschermingspraktijken omvatten het verbranden van waskaarten tijdens het eerste onweer van een seizoen, het plaatsen van kleine steenhopen (apacheta) op bergkammen, en het vermijden van bepaalde plaatsen (vrijstaande bomen, hoge rotsen) tijdens een onweer.

Een zeer specifieke praktijk is het Toldo–ritueel: wanneer een blikseminslag een huis heeft getroffen, wordt het gehele huis drie jaar lang onbewoonbaar verklaard, omdat het geldt als door Illapa zelf aangeraakt en daarmee numineus geladen.

Apotropaïsch tegen hagel worden in sommige dorpen tot op heden gewijde kaarsen bij de huisingang geplaatst en kruisen in de velden geplant, die nu synkretisch zijn verbonden met Maria-afbeeldingen of met de heilige Jacobus.

Vanuit de religieuze etnologie betreft het een directe voortzetting van de prehispaanse Illapa-praktijk onder christelijke gedaante. Olivia Harris heeft in Of Bread and Blood (2000) deze voortdurende hagelbestrijdingspraktijk in het aymarische hoogland beschreven.

Illapa past in het wereldwijde patroon van dondergodheden.

Structureel vergelijkbaar zijn de Germaanse Thor, de Griekse Zeus, de Vedische Indra, de Baltische Perkunas, de West-Aziatische Baal Hadad, de Japanse Raijin en de Mesopotamische Adad.

In al deze gevallen is de donder-godheid een mannelijke krijgersfiguur met werpwapen (hamer, donderkegel, slinger), die verantwoordelijk is voor de regenneerslag en dragers van een roeping door blikseminslag opwekt.

Binnen Amerika vertoont Illapa bijzonder nauwe gelijkenissen met de Azteekse Tlaloc, de Mayagod Chaak en de Noord-Amerikaanse Thunderbird-figuur. De Thunderbird-voorstelling is in zoverre bijzonder interessant, dat zij eveneens de donder verbindt met een wezengestalte die kan vliegen en met haar vleugels storm veroorzaakt, structureel vergelijkbaar met Illapas waterkangodin.

De koloniaal-synkretistische verbinding van Illapa met de heilige Jacobus (Santiago) heeft in de godsdiensthistorische literatuur veel aandacht gekregen.

De Spaanse Santiago-traditie kent op haar beurt de Santiago Matamoros, die met het zwaard over de Moren rijdt; in de Andes werd deze tot de Santiago Mataindios (Indianendoder) en kon tegelijkertijd als christelijke ruiterheilige en als andine dondergod functioneren – een dubbelfunctionele figuur.

Wetenschappelijk bijzonder belangrijk is het feit dat Illapa niet primair een krijgsgod was zoals Thor of Indra. Zijn hoofddimensie lag in de weergave. De krijgersiconografie is secundair en wezenlijk een theologisch gevolg van zijn donderkegel-aanwezigheid.

Deze differentiëring – weergever in plaats van krijger – is een genuïne andine theologische eigenaardigheid die de Inka-Illapa onderscheidt van vergelijkbare dondergodheden en de agrarische kernoriëntatie van de andine hoogcultuur weerspiegelt.

In het moderne quechua- en aymarassprekende hoogland zijn de Illapa-praktijken grotendeels voortgezet in christelijke vorm. De paqo– en yatiri-specialisten van de moderne Andesdorpen leiden hun roeping nog vaak af uit een overleefd blikseminslag; in de archeo-etnologische literatuur (bijv. Inge Bolin: Rituals of Respect, 1998) zijn zulke gevallen herhaaldelijk gedocumenteerd.

In de folklore-wetenschap is de Santiago-Illapa-syncretisme een klassiek voorbeeld van de doble nivel de discurso (dubbele taalniveau) van de andine religie: bovenaan de christelijke heiligentraditie, eronder de inheemse dondergodheid, in de praktische rituaalleiding onlosmakelijk versmolten. Sabine MacCormack heeft dit dubbele niveau in Religion in the Andes (1991) systematisch beschreven.

In het academisch astronomisch onderzoek wordt Illapas verbinding met het Yacana-lama-sterrenbeeld als een belangrijk element van de Inka-sterrenhemel verder onderzocht. Gary Urton, Tom Zuidema en de jongere werken van leerlingen van R. Tom Zuidema hebben aangetoond hoe de centraal-andine astronomie de weer-theologie structureerde. Wetenschappelijk blijft Illapa een sleutelgeval voor het begrip van de inka-tijdse vervlechting van hoogcultus en boerenreligie.

In de afgelopen decennia heeft de movimiento andino van Bolivia en Peru Illapa betrokken in het discours over inheemse klimaatbestendigheid. Wanneer de neerslagpatronen in de Andes zich als gevolg van de klimaatverandering verschuiven, is de Illapa-theologie in de dorpen een culturele resonantieruimte waarin deze verschuivingen religieus worden besproken.

Anthropologe Karsten Paerregaard heeft in Pilgrims of the Andes (2017) de rituele aanpassingen van de hooglanders aan de klimaatverandering beschreven en aangetoond hoe de Illapa-referentie daarbij een rol speelt.

De volgende selectie somt centrale werken op uit de Andes-etnologie en het archeoastronomisch onderzoek die essentieel zijn voor het begrip van Illapa.