Mama Cocha, zeegodin en watermoeder van de Andean kustcultuur

Mama Cocha behoort tot de belangrijkste vrouwelijke hoofdgodheden van het Andijns pantheon, naast Pachamama en de maangodin Mama Killa. Zij is de gepersonifieerde numinositeit van alle wateren, de Stille Oceaan, de grote hooglandmeren zoals het Titicacameer, de bergstromen en het bronwater.

Vanuit religiewetenschappelijk perspectief behoort zij tot de brede klasse van water- en zeegodessen die in vrijwel alle kustculturen ter wereld een prominente positie innemen. Structureel vergelijkbaar zijn de Griekse Amphitrite, de Romeinse Salacia, de Japanse Toyotama-hime, de Afro-Braziliaanse Yemaya en, enigszins anders van aard, de Polynesische Hina-figuur.

Mama Cocha onderscheidt zich van deze parallellen door haar dubbelfunctie als godin van zee én zoetwater, die in de andere tradities doorgaans over twee afzonderlijke wezens is verdeeld.

In de Inca-staatscultus was Mama Cocha een van de vier hoogste vrouwelijke godheden. In de Coricancha te Cusco bevond zich een eigen Mama-Cocha-schrijn naast de Mama-Killa-tempel. Garcilaso de la Vega en Bernabé Cobo vermelden dat dit schrijn met schelp-achtige zilveren inlays was versierd, wat de maritieme connotatie van de godin iconografisch uitdrukte.

De Inca-tijdse theologie verbond Mama Cocha nauw met de voorstelling van de waterkringloop: het water van de Stille Oceaan stijgt als kosmische damp naar het noorden, wordt in het gebied van de Melkweg tot hemelse vochtigheid, valt als regen terug over de Andes naar de aarde en keert via de bergstromen weer terug naar de zee.

Mama Cocha is de gepersonifieerde numinositeit van deze gehele waterkringloop, niet alleen van het maritieme eindpunt. Gary Urton heeft deze kosmologische water-theologie in The Cosmos of the Quechua (1981) uitgewerkt.

De naam Mama Qucha is een Quechua-samenstelling van mama (moeder) en qucha (meer, zee, elke staande watermassa). Diego Gonzalez Holguin vertaalt qucha in 1608 met laguna o mar, meer of zee. Daarmee duidt het woord elke grotere watervlakte aan, ongeacht het zoutgehalte.

In het Aymara luidt het equivalent quta of cota; de regionale godinnen-variant is Quta Mama. Het Titicacameer zelf, waarvan de naam uit het Aymara stamt (titi-qaqa, rots van de poema), was een van de belangrijkste manifestatieplaatsen van Mama Cocha, vooral in haar functie als geboorteplaats van de zon in de Inca-mythe.

In het moderne Quechua-talig gebruik heeft qucha de betekenis uitgebreid naar elk type waterreservoir, inclusief kunstmatige stuwvijvers en irrigatiekanalen. Daarmee is Mama Cocha in de boerenreligieuze praktijk niet alleen godin van de natuurlijke wateren, maar ook van de waterbeheerinfrastructuur. Deze uitbreiding weerspiegelt het centrale belang van irrigatie in de Andijns landbouw.

Mama Cocha wordt in de bronnen beschreven als een niet strikt antropomorfe godin. In de Coricancha-tempel was haar beeldschat waarschijnlijk een grote zilveren schelpschotel, gevuld met water waarin de hemel weerspiegelde. Deze conceptie – godin als reflectieopppervlak tussen de bovenwereld en de onderwereld – is authentiek Andijns en verschilt van de antropomorfe traditie van mediterrane zeegodessen.

In de pre-Inca Moche-cultuur (ca. 100–800 n.Chr.) zijn erotisch-iconografisch complexe vrouwenfiguren met vissenstaart en schelp-attributen bewaard gebleven, die archeologisch vaak worden geïnterpreteerd als voorgangers van Mama Cocha. Christopher Donnan heeft in Moche Art and Iconography (1976) deze figuren systematisch beschreven, zonder hun emische benaming met zekerheid te kunnen reconstrueren.

Op bewaarde Inca-kero’s (drinkbekers) verschijnt Mama Cocha soms als vrouwenfiguur met vloeiende krullen die aan golven doen denken, of met een waterkruik in de hand. In de koloniale Cusqueña-schilderkunst wordt zij regelmatig versmolten met de christelijke Maria van de Schippers (Maria Stella Maris), met name in de kuststeden Lima, Trujillo en Arequipa.

Een bijzonder betekenisvolle iconografische aanwijzing bevindt zich in de Spondylus-schelpendepots van de precolumbiaanse kusthelligdommen. De rode en oranje Spondylus-schelpen zijn afkomstig uit de warmere wateren van Ecuador en moesten over lange handelsroutes naar de Andijns kusten worden vervoerd.

Zij golden als materiële manifestatie van Mama Cocha en werden in grote hoeveelheden gebruikt in tempels, bij mumie-bijgiften en in bouwoffersdepots. Maria Rostworowski heeft in haar studie over de Pachakamak-Spondylus-economie (1977) de centrale rituele betekenis van de schelp voor de Mama-Cocha-theologie uitgewerkt.

Mama Cocha is aanwezig in meerdere Inca-scheppingsmythen. In de belangrijkste mythe, overgeleverd door Bernabé Cobo en Pedro Sarmiento de Gamboa, rijst de zonnegod Inti op uit de wateren van het Titicacameer, dus uit de schoot van Mama Cocha. Daarmee is Mama Cocha kosmologisch ouder dan de zon; zij behoort tot een presolaire laag van de wereldwerkelijkheid.

Een tweede mythetraditie, overgeleverd door het Huarochirí-manuscript, beschrijft Mama Cocha als de gemalin van Pachakamak, de hoogste god van de Pacifische kust. Uit deze verbintenis ontstaan verschillende water- en visDochters, die worden vereerd als secundaire godinnen van de kustAndijns riviermondings.

De relatie tussen Mama Cocha en Pachakamak is in de Huarochirí-mythe gedeeltelijk conflictueus: zij verlaten elkaar, vinden elkaar terug, waaruit de aitiologie van het getij wordt verklaard.

Een derde mythecomplex verbindt Mama Cocha met de stervenden. In de Inca-tijdse theologie gold de Westzee als het gebied van de doden-zonsopgang: de zon daalde ’s avonds in het westen in de zee en zwom ’s nachts door de onderaardse wereld terug naar de oostelijke opgangsplaats.

De doden begeleiden deze nachtelijke zonnesswim en worden door Mama Cocha opgenomen. Deze eschatologische functie van de zeemoeder is ook aantoonbaar in de begrafenispraktijk van de precolumbiaanse Chimú-cultuur, waarvan de doden vaak met het gezicht naar het westen werden begraven.

Een vierde mythologische constellatie, overgeleverd door Maria Rostworowski, beschrijft Mama Cocha als zuster of schoonmoeder van Yacumama, de grote waterslang. Beide wezengestalten zijn semantisch verwant en worden in sommige dorpen vereerd in een gezamenlijke watercultuspraxis.

Het onderscheid tussen de zoomorfe Yacumama (waterslang) en de meer abstract-moederlijke Mama Cocha wordt echter consequent vastgehouden en dient in de godsdienstethnologische analyse niet te worden opgeheven.

De belangrijkste Mama-Cocha-cultus vond plaats aan de Peruaanse Pacifische kust, met name bij de Chimú, de latere Inca-tijdse kustprovincies en de zoutwinnende regio’s. De Maranga-vissers ten zuiden van Lima offerden aan de godin vóór elke uitvaart kleine houten figurines, chicha en stukjes Spondylus-schelp.

In het hoogland vormde het Titicacameer de belangrijkste manifestatieplaats van Mama Cocha. Op de Isla del Sol en op de Isla de la Luna stonden pre-Inca- en Inca-tijdse cultuscomplexen, waarvan de resten nog altijd te bezichtigen zijn.

De archeologische onderzoeken van Charles Stanish (Lake Titicaca, 2003) hebben aangetoond dat de verering van het meer als kosmische moeder ver terugreikt voorbij de Inca-tijd.

In de Coricancha-tempel van Cusco werden ter gelegenheid van grote feestplechtigheden water-libaties voltrokken, waarbij water uit de Stille Oceaan, uit het Titicacameer en uit heilige bergbronnen werd gemengd en over de altaarstenen gegoten. Cristóbal de Molina beschrijft deze complexe libatiepraktijk, die de hydrologische eenheid van het rijk cultureel bezegelde.

Een belangrijke interregionale pelgrims-praktijk bestond tussen de hooglandse Inca-tempels en de kust-Andijns Mama-Cocha-heiligdommen, met name bij Pachakamak. Polo de Ondegardo en Cobo vermelden dat bij grote feesten zoals het Capac Raymi speciale waterboden vanuit de Pacifische kust naar Cusco werden gezonden, die daar levend zeewater meebrachten voor de centrale Mama-Cocha-libatie aan het Coricancha-altaar.

Deze boodschapperspraxis – die via het Inca-wegennet Qhapaq Nan in slechts enkele dagen de ongeveer 1000 km tussen kust en hoofdstad overbrugde – is een indrukwekkend bewijs voor de cultische integratie van de maritieme en de hooglandse water-theologie in het Inca-rijk.

De Mama-Cocha-gerelateerde beschermingspraxis concentreerde zich vooral op twee gebieden: veiligheid op zee en rijke visvangsten. Praktiserende vissers hingen tot ver in de 20e eeuw kleine schelp-amuletten aan de scheepsmasten, offerden bij het aanmeren de eerste gevangen vis terug aan de zee en beraookten de boten met eucalyptushout vóór elk nieuw seizoen.

In het hoogland, bij de irrigatieboeren, was de belangrijkste beschermingspraxis het jaarlijkse Yarqa-Aspiy-feest, waarbij de irrigatiekanalen ritueel werden gereinigd en Mama Cocha om regelmatige watertoevoer werd gevraagd.

Cobo beschrijft deze praktijk voor de Inca-tijdse regio Yucay; zij is in huidige Cusqueña-dorpen bij Pisac en Maras tot in het heden bewaard gebleven. De dag van het yarqa-aspiy valt afhankelijk van het dorp rond eind juli of augustus en vormt een van de belangrijkste collectieve rituele gebeurtenissen van de irrigatiegemeenschappen.

Een bijzondere beschermingspraxis betreft het bad in heilige bronnen (puquial). Bepaalde bronnen worden als bijzonder nauw verbonden met Mama Cocha beschouwd en worden bezocht bij ziekte, koorts of rituele verontreiniging. Deze badpraktijk heeft zich in de Peruaans-Boliviaanse volksreligie tot op heden gehandhaafd en wordt in de etnografische literatuur aangeduid als limpia con agua de manantial.

In de moderne Aymara-dorpen rondom het Titicacameer is de Mama-Cocha-verering bewaard gebleven in een specifieke scheepsinwijdingspraxis. Wanneer een nieuw rietboot (balsa de totora) te water wordt gelaten, offert de familie kleine slokjes sterkedrank en een beetje coca aan het meer, voordat de boot voor de eerste keer wordt gebruikt.

Deze praktijk is beschreven door Joseph Bastien en Olivia Harris in hun etnografische werken en toont de ongebroken verering van de watermoder in de moderne Quechua-Aymarische boerenstand.

Structureel heeft Mama Cocha veel parallellen met de zee- en zoetwatergodessen van de wereldreligies. De Griekse Amphitrite, de Romeinse Tethys, de oud-Germaanse Ran, de Slavische Mokosch, de hindoeïstische Ganga, de Afro-Braziliaanse Yemaya en de Polynesische Hinemoana behoren alle tot de structurele groep van vrouwelijke watergodheden.

Mircea Eliade heeft in Patterns in Comparative Religion (1958) het water-godin-patroon systematisch beschreven: water is in vrijwel alle religies tegelijk bron van leven, reinigingsmedium en domein van de doden. Mama Cocha belichaamt deze triade op paradigmatische wijze: als geboorteplaats van de zon, als medium van badreinigheid en als opneemster van de doden.

Binnen Amerika vertoont Mama Cocha overeenkomsten met de Azteekse Chalchiuhtlicue (godin van de jaderok) en met de Maya-maan-en-watergodin Ix Chel. Chalchiuhtlicue is met name de patrones van geboorten en irrigatie, wat de functie-analogie met de Mama-Cocha-irrigatiebetrekking duidelijk maakt. De iconografische traditie van Chalchiuhtlicue is echter antropomorfer en narratiever dan de terughoudend-symbolische Mama-Cocha-traditie.

Binnen het Andijns religiesysteem staat Mama Cocha in een complementaire verhouding tot Pachamama: waar Pachamama de vaste aarde en de akkerbouwvruchtbaarheid belichaamt, is Mama Cocha de vloeibare, bewegende water-numinositeit.

Beide worden in de etnografische literatuur beschreven als een complementair paar tierra y agua, dat de landbouwproductie überhaupt mogelijk maakt. Catherine Allen heeft voor de dorpen van de provincie Paucartambo deze structurele complementariteit uitvoerig beschreven.

In de moderne Quechua- en Aymaraspraken gemeenschappen is Mama Cocha als religieus-cultische figuur vooral in de irrigatiepraktijk levend gebleven. De yarqa-aspiy-feesten worden in veel Cusqueña-dorpen nog altijd gevierd en zijn in de etnografische literatuur systematisch beschreven (Inge Bolin: Rituals of Respect, 1998; Karsten Paerregaard: Linking Separate Worlds, 1997).

In de Peruaanse kuststreek heeft de Mama-Cocha-cultus zich in syncretistische vorm gehandhaafd als verering van de Virgen del Carmen en de Stella Maris.

De kust-katholieke schippers-processies, waarbij Madonna-beelden op boten over zee worden gedragen, zijn functionele opvolgers van de precolumbiaanse Mama-Cocha-smeekbidpraktijken. Het godsdienstethnologisch onderzoek, met name de werken van Maria Rostworowski, heeft deze continuïteit uitvoerig gedocumenteerd.

In het academische klimaatonderzoek is Mama Cocha recentelijk betrokken geraakt bij het discours over de Andijns watercrisis. De voortschrijdende gletsjersmelting in de Andes, die de irrigatiesystemen van de hooglanddorpen op de lange termijn bedreigt, wordt in de boerenreligieuze discussie vaak geïnterpreteerd als straf of rouw van Mama Cocha.

Karsten Paerregaard heeft in Pilgrims of the Andes (2017) aangetoond hoe het klimaatdiscours godsdienstethnologisch een nieuwe dimensie van de Mama-Cocha-praxis voortbrengt.

In de academische religiewetenschap heeft Mama Cocha recentelijk ook een rol gespeeld in de discussie over de genealogie van vrouwelijke hoofdgodheden in Amerika.

De these van een continue vrouwelijke godinnentraditie, die van de Moche-cultuur via Wari en Inca tot in de koloniale Maria-syncretismen reikt, wordt door sommige auteurs (Mary Helms, Maria Rostworowski) verdedigd en door anderen (Tom Zuidema, Pierre Duviols) kritisch gerelativeerd.

De methodische uitdaging ligt in de vraag of iconografische overeenkomsten over zulke lange tijdspannen te lezen zijn als aanwijzing voor religieuze continuïteit, dan wel of het gaat om convergente, van elkaar onafhankelijke ontwikkelingen.

De volgende selectie vermeldt centrale werken uit de Andijns etnologie en het archeologisch onderzoek naar de Mama-Cocha-traditie en de watergodinnen van de centrale Andes.