Mama Cocha, богиня моря і мати вод андської берегової культури

Mama Cocha належить до найважливіших жіночих верховних божеств андського пантеону поряд із Пачамамою та богинею місяця Мама Кільєю. Вона є персоніфікованою нумінозністю всіх водойм: Тихого океану, великих озер нагір’я, зокрема Тітікаки, гірських потоків і джерельної води.

З погляду релігієзнавства вона належить до широкого класу богинь води і моря, які в майже всіх берегових культурах світу посідають видатне місце. Структурно порівнянними є грецька Амфітріта, римська Салація, японська Тойотама-хіме, афро-бразильська Йемая і, дещо в іншому ключі, полінезійський образ Хіни.

Mama Cocha відрізняється від цих паралелей подвійною функцією богині морської та прісної води, яка в інших традиціях зазвичай розподілена між двома окремими істотами.

У загальнодержавному культі часів Інків Mama Cocha була однією з чотирьох верховних жіночих божеств. У Коріканчі в Куско існував окремий святилище Mama Cocha поряд із храмом Мама Кільї. Гарсіласо де ла Вега і Бернабе Кобо повідомляють, що це святилище було прикрашене срібними інкрустаціями у формі мушель, що іконографічно виражало морські конотації богині.

Інкська теологія тісно пов’язувала Mama Cocha з уявленням про кругообіг води: води Тихого океану піднімаються космічною парою на північ, перетворюються на небесну вологу в ділянці Чумацького Шляху, падають дощем на Анди і через гірські потоки повертаються назад до моря.

Mama Cocha є персоніфікованою нумінозністю всього цього кругообігу, а не лише його морського кінцевого пункту. Ґері Ертон розробив цю космологічну водну теологію у праці The Cosmos of the Quechua (1981).

Ім’я Mama Qucha утворене в мові кечуа зі слів mama (мати) і qucha (озеро, море, будь-яка стояча водойма). Дієго Гонсалес Ольгін 1608 року перекладає qucha як laguna o mar, озеро або море. Отже, слово позначає будь-яку велику водну поверхню незалежно від солоності.

В аймарі відповідником є quta або cota; регіональний варіант назви богині – Quta Mama. Саме озеро Тітікака, назва якого походить з аймарської мови (titi-qaqa, скеля пуми), було одним із найважливіших місць явлення Mama Cocha, насамперед у своїй функції місця народження сонця в інкському міфі.

У сучасному кечуамовному вжитку значення qucha розширилося до будь-якого типу водосховища, включаючи штучні ставки та зрошувальні канали. Таким чином, Mama Cocha в землеробській релігійній практиці є не лише богинею природних водойм, а й водогосподарської інфраструктури. Це розширення відображає центральне значення зрошення в андському землеробстві.

У джерелах Mama Cocha описується як богиня без строго антропоморфного вигляду. У храмі Коріканча її зображення, вірогідно, являло собою велику срібну мушлю, наповнену водою, в якій відбивалося небо. Ця концепція богині як дзеркальної поверхні між верхнім і нижнім світами є суто андською і відрізняється від антропоморфної традиції середземноморських морських богинь.

У доінкській культурі Мочіка (бл. 100-800 рр. н. е.) збереглися іконографічно складні жіночі постаті з рибячим хвостом і атрибутами мушлі, які в археологічних дослідженнях нерідко інтерпретуються як попередники Mama Cocha. Крістофер Доннан у праці Moche Art and Iconography (1976) систематично описав ці постаті, не маючи змоги достовірно відтворити їхню емічну назву.

На збережених інкських керо (питних посудинах) Mama Cocha зрідка постає як жіноча постать із хвилястим волоссям, що нагадує морські хвилі, або з глеком для води в руці. У колоніальному куськенському живописі її регулярно ототожнюють із Марією, покровителькою мореплавців (Maria Stella Maris), особливо в прибережних містах Ліма, Трухільо та Арекіпа.

Особливо важлива іконографічна нитка простежується в депозитах мушель спондилюс із доіспанських берегових святилищ. Червоні та помаранчеві мушлі спондилюс походять із теплих вод Еквадору і мали долати значні торговельні відстані, щоб потрапити на андське узбережжя.

Вони вважалися матеріальним втіленням Mama Cocha і у великій кількості використовувалися в храмах, у поховальному інвентарі мумій і в будівельних вотивних депозитах. Марія Ростворовскі у своїй праці з економіки спондилюса в Пачакамаку (1977) докладно дослідила центральне ритуальне значення мушлі для теології Mama Cocha.

Mama Cocha присутня в кількох інкських космогонічних міфах. У найважливішому міфі, переданому Бернабе Кобо і Педро Сарм’єнто де Гамбоа, бог сонця Інті піднімається з вод озера Тітікака, тобто з лона Mama Cocha. Таким чином, Mama Cocha є космологічно давнішою за сонце і належить до досонячного шару світової реальності.

Друга міфічна традиція, засвідчена рукописом Уарочірі, описує Mama Cocha як дружину Пачакамака, верховного бога тихоокеанського узбережжя. З цього союзу народжуються різноманітні водяні й рибні дочки, яких вшановують як другорядних богинь приморських гирл річок Анд.

Стосунки між Mama Cocha і Пачакамаком у міфі Уарочірі частково сповнені конфлікту: вони розлучаються і знову зходяться, чим пояснюється айтіологія припливів і відпливів.

Третій міфологічний комплекс пов’язує Mama Cocha зі світом померлих. В інкській теології Західне море вважалося областю мертвого сходу сонця: увечері сонце занурювалося в море на заході й уночі пропливало через підземний світ назад до місця сходу на сході.

Мертві супроводжують це нічне плавання сонця і приймаються Mama Cocha. Ця есхатологічна функція матері моря підтверджується також поховальною практикою доіспанської культури Чіму, чиїх померлих нерідко ховали обличчям на захід.

Четверта міфологічна констеляція, передана Марією Ростворовскі, описує Mama Cocha як сестру або тещу Якумами, великого водяного змія. Обидва образи семантично близькі і в деяких селах вшановуються в рамках спільної культової практики водопоклоніння.

Утім, розмежування між зооморфною Якумамою (водяним змієм) і більш абстрактно-материнською Mama Cocha послідовно зафіксоване в джерелах, і його не варто знімати в релігієзнавчо-етнологічному аналізі.

Найважливіший культ Mama Cocha відправлявся на перуанському тихоокеанському узбережжі, насамперед у народу Чіму, в пізніших інкських прибережних провінціях і в регіонах солевидобутку. Рибалки Маранги на південь від Ліми приносили богині перед кожним виходом у море невеликі дерев’яні фігурки, чічу та шматки мушель спондилюс.

У нагір’ї озеро Тітікака було найважливішим місцем явлення Mama Cocha. На Ісла дель Соль та Ісла де ла Луна розташовувалися доінкські та інкські культові комплекси, рештки яких збереглися до наших днів.

Археологічні дослідження Чарльза Станіша (Lake Titicaca, 2003) показали, що вшанування озера як космічної матері сягає набагато глибшої давнини, ніж епоха Інків.

У храмі Коріканча в Куско під час великих свят здійснювалися водні лібації, у яких змішували воду з Тихого океану, з Тітікаки та зі священних гірських джерел і виливали її на жертовні камені. Крістобаль де Моліна описує цю складну лібаційну практику, що культово закріплювала гідрологічну єдність держави.

Існувала важлива міжрегіональна паломницька практика між інкськими храмами нагір’я і прибережно-андськими святилищами Mama Cocha, зокрема в Пачакамаку. Поло де Ондегардо і Кобо повідомляють, що на великі свята, такі як Капак Райми, з тихоокеанського узбережжя до Куско відряджалися спеціальні водяні гінці, які доставляли живу морську воду для центральної лібації Mama Cocha на вівтарі Коріканча.

Ця гінецька практика, завдяки якій інкська дорожна мережа Кхапак Нан долала близько 1000 км між узбережжям і столицею лише за кілька днів, є вражаючим свідченням культової інтеграції морської та нагірної водної теології в державі Інків.

Захисна практика, пов’язана з Mama Cocha, зосереджувалася насамперед на двох сферах: безпека на морі та багатий улов риби. Рибалки аж до XX століття вішали на щогли суден невеликі амулети-мушлі, повертаючи після причалювання першу спійману рибу назад у море і окурюючи човни евкаліптовим деревом перед кожним новим сезоном.

У нагір’ї серед зрошувальних землеробів найважливішою захисною практикою було щорічне свято Ярка-Аспій, під час якого зрошувальні канали ритуально очищалися і Mama Cocha просили про регулярне водопостачання.

Кобо описує цю практику для інкського регіону Юкай; вона збереглася в сучасних куськенських селах поблизу Пісака і Мараса й донині. День ярка-аспій залежно від села припадає приблизно на кінець липня або серпень і є одним із найважливіших колективних ритуальних подій зрошувальних громад.

Особлива захисна практика стосується купання у священних джерелах (puquial). Певні джерела вважаються особливо пов’язаними з Mama Cocha і відвідуються при хворобі, гарячці або ритуальному забрудненні. Ця купальна практика збереглася в перуансько-болівійській народній релігії до наших днів і в етнографічній літературі описується як limpia con agua de manantial.

У сучасних аймарських селах навколо озера Тітікака вшанування Mama Cocha збереглося у специфічній практиці освячення човнів. Коли новий очеретяний човен (balsa de totora) спускають на воду, родина жертвує в озеро невеликі ковтки горілки й трохи коки, перш ніж уперше скористатися човном.

Цю практику описали в своїх етнографічних працях Джозеф Бастьєн і Олівія Гарріс; вона свідчить про незламне вшанування матері вод у сучасному кечуансько-аймарському селянстві.

Структурно Mama Cocha має чимало паралелей серед морських і прісноводних богинь світових релігій. Грецька Амфітріта, римська Тетіда, давньогерманська Ран, слов’янська Мокош, індуїстська Ганга, афро-бразильська Йемая і полінезійська Гінемоана – всі вони належать до структурної групи жіночих водних божеств.

Мірча Еліаде в праці Patterns in Comparative Religion (1958) систематично описав патерн богині води: вода в практично всіх релігіях є водночас джерелом життя, засобом очищення і царством мертвих. Mama Cocha втілює цю тріаду парадигматично – як місце народження сонця, як купальний очисний засіб і як приймачка мертвих.

В американських культурах Mama Cocha виявляє подібність до ацтекської Чальчіутлікуе (богиня нефритових спідниць) і до майянської богині місяця і води Іш Чель. Чальчіутлікуе є, зокрема, покровителькою пологів і зрошення, що робить функціональну аналогію із зрошувальною сферою Mama Cocha очевидною. Втім, іконографічна традиція Чальчіутлікуе є антропоморфнішою та нарративнішою, ніж стримано-символічна традиція Mama Cocha.

У межах андської релігійної системи Mama Cocha перебуває у взаємодоповнювальних стосунках із Пачамамою: якщо Пачамама уособлює тверду землю і родючість ріллі, то Mama Cocha є рідкою, рухливою водною нумінозністю.

В етнографічній літературі обидві описуються як взаємодоповнювальна пара tierra y agua (земля і вода), що разом уможливлює сільськогосподарське виробництво. Кетрін Аллен докладно описала цю структурну доповнювальність на прикладі сіл провінції Паукартамбо.

У сучасних кечуа- та аймаромовних громадах Mama Cocha як релігійно-культова постать залишається живою насамперед у зрошувальній практиці. Свята ярка-аспій відзначаються в багатьох куськенських селах і донині, що систематично описано в етнографічній літературі (Інґе Болін: Rituals of Respect, 1998; Карстен Перреґор: Linking Separate Worlds, 1997).

У перуанському прибережному регіоні культ Mama Cocha зберігся в синкретичній формі як вшанування Virgen del Carmen і Stella Maris.

Приморсько-католицькі процесії мореплавців, під час яких статуї Мадонни перевозять на човнах по морю, є функціональними спадкоємцями доіспанських прохальних ритуалів на честь Mama Cocha. Релігієзнавчо-етнологічні дослідження, насамперед праці Марії Ростворовскі, ретельно задокументували цю наступність.

В академічному кліматологічному дискурсі Mama Cocha нещодавно була залучена до обговорення андської водної кризи. Поступове танення льодовиків Анд, що у довгостроковій перспективі загрожує зрошувальним системам гірських сіл, у релігійно-селянських дискусіях нерідко тлумачиться як кара або скорбота Mama Cocha.

Карстен Перреґор у праці Pilgrims of the Andes (2017) показав, як кліматичний дискурс породжує нові релігієзнавчо-етнологічні виміри практики Mama Cocha.

В академічній релігієзнавчій науці Mama Cocha нещодавно також відіграла роль у дискусії про генеалогію жіночих верховних божеств Америки.

Теза про безперервну традицію жіночих богинь, яка тягнеться від культури Мочіка через Варі та Інків до колоніальних маріанських синкретизмів, підтримується одними дослідниками (Мері Гелмс, Марія Ростворовскі) і критично релятивізується іншими (Том Зейдема, П’єр Дювіол).

Методологічна складність полягає в питанні про те, чи слід інтерпретувати іконографічні подібності впродовж таких тривалих часових відрізків як свідчення релігійної наступності, чи йдеться про конвергентні, незалежні одне від одного розвитки.

Наведена добірка містить ключові праці з андської етнології та археологічних досліджень традиції Mama Cocha і богинь води центральних Анд.