Мама Коча, богинка на морето и мајка на водата во андската крајбрежна култура

Мама Коча спаѓа меѓу најважните женски врховни божества од андинскиот пантеон, покрај Пачамама и месечевата божица Мама Кила. Таа е персонифицираната нуминозност на сите води, на Тихиот Океан, на големите планински езера како Титикака, на планинските реки и на изворската вода.

Од религиознонаучна гледна точка таа припаѓа на широката класа на божици на водата и морето, кои имаат истакнато место во речиси сите крајбрежни култури во светот. Структурно споредливи се грчката Амфитрита, римската Салација, јапонската Тојотама-химе, афро-бразилската Јемаја и, на нешто поинаков начин, полинезиската фигура Хина.

Мама Коча се разликува од овие паралели по својата двојна функција како божица на морето и на слатката вода, функција која во другите традиции најчесто е поделена меѓу две одделни битија.

Во инканскиот државен култ Мама Коча била едно од четирите највисоки женски божества. Во Корикача во Куско постоел посебен светилиште посветено на Мама Коча, покрај храмот на Мама Кила. Гарсиласо де ла Вега и Бернабе Кобо известуваат дека тоа светилиште било украсено со сребрени инкрустации во облик на школки, што иконографски ја изразувало морската конотација на божицата.

Инканската теологија тесно ја поврзувала Мама Коча со претставата за кружењето на водата: водата од Тихиот Океан се крева како космичка испарина кон север, во областа на Млечниот Пат станува небесна влага, паѓа како дожд над Андите назад кон земјата и преку планинските реки повторно се враќа во морето.

Мама Коча е персонифицираната нуминозност на целото ова кружење на водата, не само на неговата морска крајна точка. Гери Уртон ја разработил оваа космолошка водена теологија во делото The Cosmos of the Quechua (1981).

Името Мама Куча е кечуанска сложенка од mama (мајка) и qucha (езеро, море, секоја стојна водена површина). Диего Гонзалез Олгин во 1608 година го преведува qucha како laguna o mar, езеро или море. Со тоа зборот означува секоја поголема водена површина, независно од степенот на солнатост.

Во ајмара, соодветниот збор е quta или cota; регионалната варијанта на божицата е Кута Мама. Самото Езеро Титикака, чие име потекнува од ајмара (titi-qaqa, карпа на пумата), било едно од најважните места на манифестација на Мама Коча, особено во нејзината улога на место на раѓање на Сонцето во инканскиот мит.

Во современата употреба на кечуанскиот јазик значењето на qucha се проширило на секаков вид водена акумулација, вклучувајќи вештачки резервоари и наводнителни канали. Така, во земјоделско-религиозната пракса, Мама Коча не е само божица на природните води, туку и на водостопанската инфраструктура. Ова проширување го отсликува централното значење на наводнувањето во андинското земјоделство.

Мама Коча во изворите е опишана како не строго антропоморфна божица. Во храмот Корикача нејзиниот прикажан украс веројатно била голема сребрена школка, исполнета со вода во која се одразувало небото. Оваа замисла, божица како рефлексивна површина меѓу горниот и долниот свет, е автентично андинска и се разликува од антропоморфната традиција на медитеранските морски божици.

Во преткинковската култура Моче (околу 100–800 г. н.е.) се сочувани еротски и иконографски сложени женски фигури со рибја опашка и атрибути во облик на школки, кои археолозите често ги толкуваат како претходници на Мама Коча. Кристофер Донан во делото Moche Art and Iconography (1976) систематски ги опишал овие фигури, без да може со сигурност да го реконструира нивното изворно име.

На сочуваните инковски керо-садови (садови за пиење) Мама Коча понекогаш се појавува како женска фигура со виорести кадрици што потсетуваат на бранови, или со стомна за вода в рака. Во колонијалното сликарство од Куско таа редовно се стопува со христијанската Марија на морнарите (Maria Stella Maris), особено во крајбрежните градови Лима, Трухиљо и Арекипа.

Особено значаен иконографски траг се наоѓа во депоата со шпондилус-школки на прешпанските крајбрежни светилишта. Црвените и портокаловите шпондилус-школки потекнуваат од потоплите води на Еквадор и морале да бидат пренесени по долги трговски патишта до андинските брегови.

Тие се сметале за материјална манифестација на Мама Коча и се користеле во огромни количини во храмовите, во погребните прилози на мумиите и во депоата за градежни жртви. Марија Ростворовски во својата студија за спондилус-економијата на Пачакамак (1977) ја разработила централната ритуална важност на школката за теологијата на Мама Коча.

Мама Коча е присутна во повеќе инковски митови за создавањето. Во најважниот мит, пренесен преку Бернабе Кобо и Педро Сармиенто де Гамбоа, богот на сонцето Инти се издига од водите на езерото Титикака, значи од недрата на Мама Коча. Со тоа Мама Коча е космолошки постара од сонцето; таа припаѓа на пресоларен слој на светската стварност.

Втора митолошка традиција, пренесена преку Уарочири-ракописот, ја опишува Мама Коча како сопруга на Пачакамак, највисокиот бог на пацификиот брег. Од оваа врска настануваат разни ќерки на водата и рибите, кои се почитувани како second­арни божици на крајбрежните андински устија на реките.

Односот меѓу Мама Коча и Пачакамак во Уарочири-митот е делумно исполнет со конфликти: тие се напуштаат меѓусебно, потоа повторно се наоѓаат, со што се објаснува потеклото на плимата и осеката.

Трет митолошки комплекс ја поврзува Мама Коча со умирачките. Во инковската теологија западното море се сметало за подрачје на изгревот на сонцето за мртвите: сонцето навечер се нурнувало во морето на запад и ноќе пливало низ подземниот свет назад до источниот пункт на изгрев.

Мртвите го придружуваат ова ноќно пливање на сонцето и биваат примени од Мама Коча. Оваа есхатолошка функција на мајката на морето е потврдена и во погребната пракса на прешпанската култура Чиму, чии мртви честопати биле погребувани со лицето свртено кон запад.

Четврта митолошка констелација, пренесена преку Марија Ростворовски, ја опишува Мама Коча како сестра или свекрва на Јакумама, големата водена змија. Двете суштества се семантички блиски и во некои села се почитуваат во заедничка пракса на водениот култ.

Разграничувањето меѓу зооморфната Јакумама (водена змија) и поапстрактно-мајчинската Мама Коча сепак е доследно зачувано и не треба да се брише во религиоетнолошката анализа.

Најважниот култ на Мама Коча се одвивал на перуанскиот пацифички брег, особено кај Чиму, подоцнежните инкаски крајбрежни провинции и регионите за производство на сол. Рибарите од Маранга, јужно од Лима, ѝ жртвувале на божицата пред секое излегување во море мали дрвени фигурки, чича и парчиња од школката Спондилус.

Во високопланинскиот дел, езерото Титикака го сочинувало најважното место на манифестација на Мама Коча. На Isla del Sol и на Isla de la Luna се наоѓале прединкаски и инкаски култни комплекси, чии остатоци сè уште можат да се посетат денес.

Археолошките истражувања на Чарлс Станиш (Lake Titicaca, 2003) покажале дека почитувањето на езерото како космичка мајка датира многу подалеку наназад од инкаскиот период.

Во храмот Корикаnча во Куско, по повод големите свечености, се вршеле возлијанија на вода, при кои вода од Пацификот, од Титикака и од светите планински извори се мешала и се излевала над олтарските камења. Кристобал де Молина ја опишува оваа сложена пракса на возлијание, која култно ја обезбедувала хидролошкото единство на царството.

Меѓу високопланинските инкаски храмови и крајбрежните светилишта на Мама Коча во Андите, особено кај Пачакамак, постоела важна меѓурегионална поклоничка пракса. Поло де Ондегардо и Кобо известуваат дека за време на големи празници како Капак Раими, посебни водени гласници биле испраќани од пацифичкиот брег до Куско, кои носеле жива морска вода за централното возлијание на Мама Коча на олтарот на Кориканча.

Оваа пракса на гласници, која преку инкаската патна мрежа Qhapaq Ñan овозможувала за само неколку дена да се совлада растојанието од околу 1000 км меѓу брегот и главниот град, е импресивен доказ за култната интеграција на морската и високопланинската водна теологија во инкаското царство.

Заштитната пракса поврзана со Мама Коча се фокусирала главно на два аспекта: безбедноста на морето и богатиот улов на риба. Практикувачите рибари до 20 век ставале мали амулети од школки на бродските јарбли, при слегувањето на брег го жртвувале првиот уловен риба назад во морето и ги окаѓале бродовите со дрво од еукалиптус пред секоја нова сезона.

Во високите планини, кај земјоделците што се занимавале со наводнување, најважната заштитна пракса бил годишниот празник Yarqa-Aspiy, во кој каналите за наводнување биле ритуално чистени, а од Мама Коча се барало редовно снабдување со вода.

Кобо ја опишува оваа пракса за инканскиот регион Јукаи; таа е сочувана до денес во денешните куско-села кај Писак и Марас. Денот на yarqa-aspiy зависи од селото и се одржува кон крајот на јули или во август, и претставува еден од најважните колективни ритуални настани на заедниците што се занимаваат со наводнување.

Посебна заштитна пракса се однесува на бањата во свети извори (puquial). Одредени извори се сметаат за особено поврзани со Мама Коча и се посетуваат при болест, треска или ритуална нечистота. Оваа пракса на бањање е сочувана до денес во перуанско-боливиската народна религија и во етнографската литература се опишува како limpia con agua de manantial.

Во современите ајмара-села околу езерото Тити­каса, почитувањето на Мама Коча е сочувано во специфична пракса на осветување на чамци. Кога нов чамец од трска (balsa de totora) се спушта во вода, семејството жртвува мали голтки ракија и малку кока во езерото, пред чамецот да се употреби за прв пат.

Оваа пракса е опишана од Џозеф Бастиен и Оливија Харис во нивните етнографски дела и покажува непрекинато почитување на мајката-вода кај современото кечуа-ајмара земјоделско население.

Структурно, Мама Коча има многу паралели со божиците на морето и сладководните води во светските религии. Грчката Амфитрита, римската Тетида, старогерманската Ран, словенската Мокош, хиндуистичката Ганга, афро-бразилската Јемаја и полинезиската Хинемоана сите припаѓаат на структурната група на женски водни божества.

Мирча Елијаде во Patterns in Comparative Religion (1958) систематски го опишува обрасцот на божица на водата: водата е во практично сите религии истовремено извор на живот, средство за прочистување и подрачје на мртвите. Мама Коча ја отелотворува оваа тријада на парадигматичен начин, како родно место на сонцето, како средство за бањање и прочистување и како прифаќачка на мртвите.

Во рамки на Америка, Мама Коча покажува сличности со ацтечката Chalchiuhtlicue (божица со здолниште од јадеит) и со мајанската божица на месечината и водата Ish Чел. Chalchiuhtlicue е особено покровителка на породувањата и наводнувањето, што ја прави јасна функционалната аналогија со наводнувачката улога на Мама Коча. Меѓутоа, иконографската традиција на Chalchiuhtlicue е поантропоморфна и наративна во споредба со воздржано-симболичната традиција на Мама Коча.

Во рамки на андинскиот религиски систем, Мама Коча стои во комплементарен однос со Пачамама: додека Пачамама ја отелотворува тврдата земја и полската плодност, Мама Коча е течната, подвижна нуминозност на водата.

Двете во етнографската литература се опишуваат како комплементарен пар tierra y agua, кој воопшто ја овозможува земјоделската производство. Кетрин Ален подробно ја опишува оваа структурна комплементарност за селата во провинцијата Паукартамбо.

Во современите заедници што говорат кечуа и ајмара, Мама Коча како религиско-култна фигура останала жива пред сè во праксата на наводнување. Празниците yarqa-aspiy се одржуваат до денес во многу куско-села и се систематски опишани во етнографската литература (Инге Болин: Rituals of Respect, 1998; Карстен Пареград: Linking Separate Worlds, 1997).

Во перуанскиот приморски регион, култот кон Мама Коча се сочувал во синкретистичка форма како почитување на Virgen del Carmen и на Stella Maris.

Приморските католички поворки на рибарите, во кои статуите на Богородица се носат на бродови преку морето, се функционални наследници на предхиспанските обредни молитви кон Мама Коча. Религиско-етнолошкото истражување, особено делата на Марија Ростворовски, темелно ја документирало таа континуираност.

Во академското истражување за климата, Мама Коча неодамна е воведена во дискурсот за андинската водна криза. Прогресивното топење на глечерите во Андите, кое долгорочно ги загрозува системите за наводнување на високопланинските села, во земјоделско-религиската дискусија често се толкува како казна или жалост на Мама Коча.

Карстен Пареград во Pilgrims of the Andes (2017) покажал како климатскиот дискурс религиско-етнолошки создава нова димензија на праксата поврзана со Мама Коча.

Во академската религиологија, Мама Коча неодамна играла улога и во дискусијата за генеалогијата на женските врховни божества во Америките.

Тезата за континуирана традиција на женски божици, која се протега од културата Моче преку Вари и Инка до колонијалните маријанските синкретизми, е застапувана од некои автори (Мери Хелмс, Марија Ростворовски), а критички релативизирана од други (Том Зуидема, Пјер Дувиол).

Методолошкиот предизвик се состои во прашањето дали иконографските сличности низ такви долги временски периоди треба да се читаат како знак на верска континуираност или се работи за конвергентни, меѓусебно независни развои.

Следниот избор наведува клучни дела од андинската етнологија и археолошкото истражување на традицијата на Мама Коча и на водните божици на централните Анди.