Mama Cocha, déesse de la mer et mère des eaux de la culture côtière andine

Mama Cocha compte parmi les plus importantes divinités féminines supérieures du panthéon andin, aux côtés de Pachamama et de la déesse de la lune Mama Killa. Elle est la numinosité personnifiée de toutes les eaux : l’océan Pacifique, les grands lacs des hautes terres comme le Titicaca, les torrents de montagne et les eaux de source.

Du point de vue des sciences des religions, elle appartient à la vaste classe des déesses de la mer et des eaux, qui occupent une place éminente dans presque toutes les cultures côtières du monde. Sont structurellement comparables la grecque Amphitrite, la romaine Salacia, la japonaise Toyotama-hime, la Yemaya afro-brésilienne et, dans une moindre mesure, la figure polynésienne de Hina.

Mama Cocha se distingue de ces parallèles par sa double fonction de déesse de la mer et des eaux douces, que les autres traditions répartissent généralement entre deux êtres séparés.

Dans le culte impérial inca, Mama Cocha était l’une des quatre grandes divinités féminines. Au Coricancha de Cusco, il existait un sanctuaire dédié à Mama Cocha, attenant au temple de Mama Killa. Garcilaso de la Vega et Bernabé Cobo rapportent que ce sanctuaire était orné d’incrustations d’argent en forme de coquillages, exprimant iconographiquement la connotation maritime de la déesse.

La théologie inca associait étroitement Mama Cocha à la représentation du cycle de l’eau : l’eau du Pacifique s’élève en vapeur cosmique vers le nord, se transforme en humidité céleste au niveau de la Voie lactée, retombe en pluie sur les Andes et regagne la mer par les torrents de montagne.

Mama Cocha est la numinosité personnifiée de l’ensemble de ce cycle de l’eau, et non seulement de son point d’arrivée maritime. Gary Urton a développé cette théologie cosmologique de l’eau dans The Cosmos of the Quechua (1981).

Le nom Mama Qucha est une formation quechua composée de mama (mère) et de qucha (lac, mer, toute étendue d’eau stagnante). Diego González Holguín traduit qucha en 1608 par laguna o mar, lac ou mer. Le mot désigne ainsi toute grande étendue d’eau, indépendamment de sa teneur en sel.

En aymara, l’équivalent est quta ou cota ; la variante régionale de la déesse est Quta Mama. Le lac Titicaca lui-même, dont le nom est d’origine aymara (titi-qaqa, rocher du puma), était l’un des principaux lieux de manifestation de Mama Cocha, notamment en sa qualité de lieu de naissance du soleil dans le mythe inca.

Dans l’usage quechua moderne, qucha a étendu son sens à tout type de réservoir d’eau, y compris les bassins de retenue artificiels et les canaux d’irrigation. Mama Cocha est ainsi, dans la pratique religieuse paysanne, non seulement la déesse des eaux naturelles, mais aussi de l’infrastructure hydraulique. Cette extension reflète l’importance centrale de l’irrigation dans l’agriculture andine.

Les sources décrivent Mama Cocha comme une déesse non strictement anthropomorphe. Au temple du Coricancha, son ornement figuratif était probablement une grande coquille d’argent remplie d’eau dans laquelle se reflétait le ciel. Cette conception – la déesse comme surface réfléchissante entre le monde supérieur et le monde inférieur – est proprement andine et se distingue de la tradition anthropomorphe des déesses méditerranéennes de la mer.

Dans la culture mochica préinca (ca. 100–800 apr. J.-C.), on conserve des figures féminines à l’iconographie érotiquement complexe, dotées d’une queue de poisson et d’attributs de coquillages, souvent interprétées archéologiquement comme des précurseurs de Mama Cocha. Christopher Donnan les a décrites de manière systématique dans Moche Art and Iconography (1976), sans pouvoir reconstituer avec certitude leur désignation émique.

Sur les keros inca conservés (récipients à boire), Mama Cocha apparaît parfois sous les traits d’une femme aux boucles fluides évoquant les vagues, ou tenant un vase à eau dans la main. Dans la peinture coloniale cusquénienne, elle est régulièrement assimilée à la Vierge Marie des marins (Maria Stella Maris), en particulier dans les villes côtières de Lima, Trujillo et Arequipa.

Une trace iconographique particulièrement significative se trouve dans les dépôts de coquillages Spondylus des sanctuaires côtiers préhispaniques. Les coquilles Spondylus rouges et orangées proviennent des eaux plus chaudes de l’Équateur et devaient être transportées sur de longues routes commerciales jusqu’aux côtes andines.

Elles étaient considérées comme une manifestation matérielle de Mama Cocha et utilisées en grandes quantités dans les temples, les offrandes funéraires et les dépôts de fondation. Maria Rostworowski a mis en lumière l’importance rituelle centrale du coquillage pour la théologie de Mama Cocha dans ses travaux sur l’économie du Spondylus à Pachacamac (1977).

Mama Cocha est présente dans plusieurs mythes de création inca. Dans le mythe le plus important, transmis par Bernabé Cobo et Pedro Sarmiento de Gamboa, le dieu soleil Inti surgit des eaux du lac Titicaca, c’est-à-dire du sein de Mama Cocha. Mama Cocha est ainsi cosmologiquement antérieure au soleil ; elle appartient à une couche prés-solaire de la réalité du monde.

Une deuxième tradition mythologique, transmise par le manuscrit de Huarochirí, décrit Mama Cocha comme l’épouse de Pachakamak, la divinité suprême de la côte pacifique. De cette union naissent diverses filles de l’eau et des poissons, vénérées comme déesses secondaires des estuaires de la côte andine.

La relation entre Mama Cocha et Pachakamak est en partie conflictuelle dans le mythe de Huarochirí : ils se séparent, se retrouvent, et c’est de cette dynamique que s’explique l’aitiologie des marées.

Un troisième ensemble mythologique relie Mama Cocha aux mourants. Dans la théologie inca, la mer occidentale était considérée comme le lieu du lever du soleil des morts : le soleil plongeait le soir à l’ouest dans la mer et nageait la nuit à travers le monde souterrain pour rejoindre son point de lever oriental.

Les morts accompagnent cette traversée nocturne du soleil et sont accueillis par Mama Cocha. Cette fonction eschatologique de la mère des eaux est également attestée dans les pratiques funéraires de la culture Chimú préhispanique, dont les défunts étaient souvent enterrés le visage tourné vers l’ouest.

Une quatrième constellation mythologique, transmise par Maria Rostworowski, décrit Mama Cocha comme la sœur ou la belle-mère de Yacumama, le grand serpent des eaux. Ces deux êtres sont sémantiquement proches et sont vénérés dans certains villages au sein d’une pratique cultuelle commune autour de l’eau.

La distinction entre la Yacumama zoomorphe (serpent des eaux) et la Mama Cocha plus abstraite et maternelle est cependant clairement maintenue et ne devrait pas être abolie dans l’analyse ethno-religieuse.

Le principal culte de Mama Cocha se déroulait sur la côte péruvienne du Pacifique, en particulier chez les Chimú, dans les provinces côtières de la période inca et dans les régions d’extraction du sel. Les pêcheurs de Maranga, au sud de Lima, offraient à la déesse de petites figurines en bois, de la chicha et des fragments de coquilles Spondylus avant chaque sortie en mer.

Dans les hautes terres, le lac Titicaca constituait le principal lieu de manifestation de Mama Cocha. Sur l’Isla del Sol et sur l’Isla de la Luna se trouvaient des complexes cultuels préinca et inca, dont les vestiges sont encore visibles aujourd’hui.

Les recherches archéologiques de Charles Stanish (Lake Titicaca, 2003) ont montré que la vénération du lac en tant que mère cosmique remontait bien au-delà de la période inca.

Au temple du Coricancha à Cusco, lors de grandes cérémonies, on pratiquait des libations d’eau au cours desquelles de l’eau du Pacifique, du Titicaca et de sources sacrées de montagne était mélangée et versée sur les pierres d’autel. Cristóbal de Molina décrit cette pratique de libation complexe, qui assurait rituellement l’unité hydrologique de l’empire.

Une importante pratique interrégionale de pèlerinage reliait les temples inca des hautes terres aux sanctuaires côtiers andins de Mama Cocha, notamment à Pachakamak. Polo de Ondegardo et Cobo rapportent qu’à l’occasion de grandes fêtes comme le Capac Raymi, des messagers spéciaux étaient envoyés depuis la côte pacifique jusqu’à Cusco, portant de l’eau de mer vive pour la libation centrale de Mama Cocha sur l’autel du Coricancha.

Cette pratique des messagers, qui permettait de couvrir en quelques jours seulement les quelque 1 000 km séparant la côte de la capitale grâce au réseau routier inca Qhapaq Nan, témoigne de façon remarquable de l’intégration cultuelle de la théologie maritime et des hautes terres de l’eau dans l’empire inca.

Les pratiques de protection liées à Mama Cocha se concentraient principalement sur deux domaines : la sécurité en mer et la richesse des pêches. Les pêcheurs pratiquants accrochaient encore au XXe siècle de petites amulettes en coquillage aux mâts de leurs bateaux, rejetaient à la mer le premier poisson capturé lors de chaque débarquement et encensaient les embarcations avec du bois d’eucalyptus avant chaque nouvelle saison.

Dans les hautes terres, chez les agriculteurs-irrigateurs, la principale pratique de protection était la fête annuelle du Yarqa-Aspiy, au cours de laquelle les canaux d’irrigation étaient purifiés de manière rituelle et Mama Cocha était priée d’assurer un apport régulier en eau.

Cobo décrit cette pratique pour la région inca de Yucay ; elle est encore préservée de nos jours dans les villages cusquéniens de Pisac et Maras. Le jour du yarqa-aspiy se situe, selon le village, vers la fin juillet ou en août, et constitue l’un des événements rituels collectifs les plus importants des communautés d’irrigation.

Une pratique de protection particulière concerne le bain dans les sources sacrées (puquial). Certaines sources sont considérées comme particulièrement liées à Mama Cocha et sont fréquentées en cas de maladie, de fièvre ou de souillure rituelle. Cette pratique balnéaire s’est maintenue jusqu’à aujourd’hui dans la religion populaire péruviano-bolivienne et est décrite dans la littérature ethnographique sous le nom de limpia con agua de manantial.

Dans les villages aymara modernes autour du lac Titicaca, la vénération de Mama Cocha s’est conservée dans une pratique spécifique de bénédiction des embarcations. Lorsqu’une nouvelle barque en roseaux (balsa de totora) est mise à l’eau, la famille offre de petites gorgées d’eau-de-vie et un peu de coca dans le lac avant d’utiliser l’embarcation pour la première fois.

Cette pratique est décrite par Joseph Bastien et Olivia Harris dans leurs travaux ethnographiques et témoigne de la vénération ininterrompue de la mère des eaux dans la paysannerie quechua-aymara moderne.

Sur le plan structurel, Mama Cocha présente de nombreux parallèles avec les déesses de la mer et des eaux douces des religions du monde. La grecque Amphitrite, la romaine Téthys, la germanique ancienne Rán, la slave Mokoš, l’hindoue Ganga, la Yemaya afro-brésilienne et la polynésienne Hinemoana appartiennent toutes au groupe structurel des divinités féminines des eaux.

Mircea Eliade a décrit de manière systématique le schéma de la déesse des eaux dans Patterns in Comparative Religion (1958) : l’eau est dans pratiquement toutes les religions à la fois source de vie, médium de purification et domaine des morts. Mama Cocha incarne cette triade de façon paradigmatique : lieu de naissance du soleil, médium de purification par le bain et accueillante des morts.

Au sein des Amériques, Mama Cocha présente des similitudes avec l’aztèque Chalchiuhtlicue (déesse à la jupe de jade) et la déesse maya de la lune et des eaux Ix Chel. Chalchiuhtlicue est notamment la patronne des naissances et de l’irrigation, ce qui rend l’analogie fonctionnelle avec la relation de Mama Cocha à l’irrigation particulièrement évidente. La tradition iconographique de Chalchiuhtlicue est cependant plus anthropomorphe et narrative que la tradition symbolique et retenue de Mama Cocha.

Au sein du système religieux andin, Mama Cocha entretient une relation complémentaire avec Pachamama : là où Pachamama incarne la terre ferme et la fertilité agricole, Mama Cocha est la numinosité liquide et mouvante de l’eau.

Les deux sont décrites dans la littérature ethnographique comme un couple complémentaire tierra y agua, qui rend possible la production agricole. Catherine Allen a décrit en détail cette complémentarité structurelle pour les villages de la province de Paucartambo.

Dans les communautés quechua et aymara modernes, Mama Cocha est restée vivante en tant que figure religieuse et cultuelle, principalement dans les pratiques d’irrigation. Les fêtes du yarqa-aspiy sont encore célébrées dans de nombreux villages cusquéniens et ont été décrites de manière systématique dans la littérature ethnographique (Inge Bolin : Rituals of Respect, 1998 ; Karsten Paerregaard : Linking Separate Worlds, 1997).

Dans la région côtière péruvienne, le culte de Mama Cocha s’est maintenu sous une forme syncrétique en tant que vénération de la Virgen del Carmen et de la Stella Maris.

Les processions catholiques côtières de marins, au cours desquelles des statues de la Vierge sont portées sur des embarcations à travers la mer, sont les successeurs fonctionnels des rites de supplication préhispaniques dédiés à Mama Cocha. La recherche ethno-religieuse, en particulier les travaux de Maria Rostworowski, a documenté en détail cette continuité.

Dans la recherche climatologique académique, Mama Cocha a récemment été intégrée dans le discours sur la crise de l’eau dans les Andes. La fonte progressive des glaciers andins, qui menace à long terme les systèmes d’irrigation des villages de haute altitude, est souvent interprétée dans la discussion religieuse paysanne comme une punition ou un deuil de Mama Cocha.

Karsten Paerregaard a montré dans Pilgrims of the Andes (2017) comment le discours climatique fait émerger ethno-religieusement une nouvelle dimension de la pratique de Mama Cocha.

Dans les sciences des religions académiques, Mama Cocha a également joué récemment un rôle dans le débat sur la généalogie des grandes divinités féminines dans les Amériques.

La thèse d’une tradition continue de déesses féminines, allant de la culture mochica à Wari et aux Incas jusqu’aux syncrétismes marials coloniaux, est défendue par certains auteurs (Mary Helms, Maria Rostworowski) et relativisée de manière critique par d’autres (Tom Zuidema, Pierre Duviols).

Le défi méthodologique réside dans la question de savoir si des similitudes iconographiques sur de si longues périodes doivent être lues comme des indices de continuité religieuse ou s’il s’agit de développements convergents et indépendants les uns des autres.

La sélection suivante répertorie les ouvrages centraux de l’ethnologie andine et de la recherche archéologique sur la tradition de Mama Cocha et sur les déesses des eaux des Andes centrales.