Мама Коча, богиня моря и мать вод андской прибрежной культуры

Мама Коча относится к числу важнейших женских верховных божеств андского пантеона – наряду с Пачамамой и богиней луны Мама Кильей. Она представляет собой персонифицированную нуминозность всех водоёмов: Тихого океана, великих высокогорных озёр, в том числе Титикаки, горных потоков и родниковых вод.

С точки зрения религиоведения она принадлежит к широкому классу богинь воды и моря, занимающих выдающееся положение почти во всех прибрежных культурах мира. Структурно сопоставимы греческая Амфитрита, римская Салация, японская Тоётама-химэ, афро-бразильская Йемайя и, в несколько ином ключе, полинезийский образ Хины.

Мама Коча отличается от этих параллелей двойной функцией богини моря и пресных вод, тогда как в других традициях эти функции, как правило, разделены между двумя самостоятельными существами.

В государственном культе эпохи инков Мама Коча являлась одной из четырёх верховных женских божеств. В Кориканче в Куско существовало особое святилище Мама Кочи – святилище рядом с храмом Мама Кильи. Гарсиласо де ла Вега и Бернабе Кобо сообщают, что это святилище было украшено серебряными инкрустациями в форме ракушек, иконографически выражавшими морскую коннотацию богини.

Инкская теология тесно связывала Мама Кочу с представлением о круговороте воды: воды Тихого океана поднимаются на север в виде космического пара, превращаются в небесную влагу в области Млечного Пути, выпадают дождём на Анды, возвращаясь на землю, и снова стекают в море горными потоками.

Мама Коча является персонифицированной нуминозностью всего этого круговорота воды, а не только его морской конечной точки. Гэри Уртон разработал эту космологическую водную теологию в работе The Cosmos of the Quechua (1981).

Имя Mama Qucha представляет собой образование на языке кечуа, состоящее из слов mama (мать) и qucha (озеро, море, любой стоячий водоём). Диего Гонсалес Ольгин переводит qucha в 1608 году как laguna o mar, то есть озеро или море. Таким образом, слово обозначает любую крупную водную поверхность независимо от солёности.

На языке аймара соответствующий эквивалент – quta или cota; региональный вариант имени богини – Quta Mama. Само озеро Титикака, название которого происходит из аймара (titi-qaqa, скала пумы), являлось одним из важнейших мест проявления Мама Кочи – прежде всего в своей функции места рождения Солнца в инкском мифе..

В современном употреблении на языке кечуа qucha расширило своё значение до обозначения любого водохранилища, включая искусственные пруды-накопители и ирригационные каналы. Тем самым Мама Коча в крестьянской религиозной практике выступает не только богиней природных водоёмов, но и водохозяйственной инфраструктуры. Это расширение отражает центральное значение ирригации в андском земледелии.

В источниках Мама Коча описывается как богиня, не имеющая строго антропоморфного облика. В храме Кориканча её изображение, по всей видимости, представляло собой большую серебряную раковину, наполненную водой, в которой отражалось небо. Эта концепция – богиня как зеркальная поверхность между верхним и нижним мирами – является исконно андской и отличается от антропоморфной традиции средиземноморских богинь моря.

В доинкской культуре мочика (ок. 100–800 г. н. э.) сохранились эротически и иконографически сложные женские фигуры с рыбьим хвостом и атрибутами раковины, которые в археологии нередко интерпретируются как предшественницы Мама Кочи. Кристофер Доннан в работе Moche Art and Iconography (1976) систематически описал эти фигуры, не имея возможности достоверно восстановить их эмическое наименование.

На сохранившихся инкских керо (ритуальных сосудах для питья) Мама Коча иногда изображается в виде женской фигуры с волнистыми локонами, напоминающими волны, или с кувшином воды в руке. В колониальной куско-андской живописи она регулярно отождествляется с христианской Мадонной мореплавателей (Maria Stella Maris), особенно в прибрежных городах Лима, Трухильо и Арекипа.

Особенно значимый иконографический след обнаруживается в депозитах раковин спондилуса в доиспанских прибрежных святилищах. Красные и оранжевые раковины спондилуса происходят из более тёплых вод Эквадора и доставлялись в андские прибрежные районы по длинным торговым маршрутам.

Они считались материальным воплощением Мама Кочи и в больших количествах использовались в храмах, в погребальном инвентаре мумий и в строительных жертвенных депозитах. Мария Ростворовски в своей работе об экономике спондилуса Пачакамака (1977) обстоятельно разработала центральное ритуальное значение раковины для теологии Мама Кочи.

Мама Коча присутствует в нескольких инкских мифах о сотворении мира. В важнейшем мифе, дошедшем до нас в передаче Бернабе Кобо и Педро Сармьенто де Гамбоа, бог Солнца Инти восходит из вод озера Титикака – то есть из лона Мама Кочи. Тем самым Мама Коча космологически старше Солнца; она принадлежит к досолярному пласту мировой реальности.

Вторая мифологическая традиция, сохранённая Хуарочирийской рукописью, описывает Мама Кочу как супругу Пачакамака, верховного бога тихоокеанского побережья. От этого союза рождаются различные дочери-водные и дочери-рыбные существа, почитаемые как второстепенные богини устьев рек побережья Анд.

Отношения между Мама Кочей и Пачакамаком в хуарочирийском мифе частично конфликтны: они расходятся и вновь сходятся, и из этого выводится этиология приливов и отливов.

Третий мифологический комплекс связывает Мама Кочу с умирающими. В инкской теологии западное море считалось областью ночного восхода Солнца для мёртвых: вечером Солнце погружалось на западе в море и ночью плыло сквозь подземный мир обратно к месту восхода на востоке.

Умершие сопровождают это ночное плавание Солнца и принимаются Мама Кочей. Эта эсхатологическая функция морской матери засвидетельствована также в погребальной практике доиспанской культуры чиму, умерших которой нередко хоронили лицом на запад.

Четвёртая мифологическая констелляция, переданная Марией Ростворовски, описывает Мама Кочу как сестру или тёщу Якумамы, великого водяного змея. Оба этих существа семантически близки и в ряде деревень почитаются в рамках единой водной культовой практики.

Тем не менее разграничение между зооморфной Якумамой (водяным змеем) и более абстрактно-материнской Мама Кочей последовательно сохраняется, и в религиозно-этнологическом анализе его не следует размывать.

Важнейший культ Мама Кочи существовал на перуанском тихоокеанском побережье – в особенности у чиму, в позднейших инкских прибрежных провинциях и в районах солепромысла. Рыбаки Маранги, жившие к югу от Лимы, перед каждым выходом в море приносили богине в дар небольшие деревянные фигурки, чичу и кусочки раковин спондилуса.

В высокогорье важнейшим местом проявления Мама Кочи служило озеро Титикака. На Исла дель Соль и на Исла де ла Луна сохранились остатки доинкских и инкских культовых комплексов, доступные для осмотра по сей день.

Археологические исследования Чарлза Станиша (Lake Titicaca, 2003) показали, что почитание озера как космической матери восходит к эпохе, значительно предшествующей инкскому периоду.

В храме Кориканча в Куско по случаю крупных праздников совершались водные возлияния, в ходе которых вода из Тихого океана, озера Титикака и священных горных источников смешивалась и выливалась на камни алтарей. Кристобаль де Молина описывает эту сложную практику возлияний, которая ритуально закрепляла гидрологическое единство государства.

Важная межрегиональная паломническая практика существовала между высокогорными инкскими храмами и прибрежно-андскими святилищами Мама Кочи – в особенности при Пачакамаке. Поло де Ондегардо и Кобо сообщают, что на больших праздниках, таких как Капак Райми, специальные гонцы с водой отправлялись с тихоокеанского побережья в Куско, доставляя туда живую морскую воду для центрального возлияния Мама Кочи на алтаре Кориканчи.

Эта практика гонцов, которые благодаря инкской дорожной сети Кхапак Нан преодолевали около 1000 км между побережьем и столицей всего за несколько дней, является впечатляющим свидетельством культовой интеграции морской и высокогорной водной теологии в инкском государстве.

Защитная практика, связанная с Мама Кочей, была сосредоточена прежде всего в двух областях: безопасность на море и богатый рыбный улов. Рыбаки-практики вплоть до XX века вешали небольшие раковинные амулеты на мачты судов, при возвращении на берег бросали первую пойманную рыбу обратно в море и окуривали лодки эвкалиптовым деревом перед каждым новым сезоном.

В высокогорье, среди земледельцев-ирригаторов, важнейшей защитной практикой был ежегодный праздник Яркa-Аспий, в ходе которого ирригационные каналы ритуально очищались и к Мама Коче обращались с просьбой о регулярном водоснабжении.

Кобо описывает эту практику применительно к инкской области Юкай; в нынешних деревнях региона Куско близ Писака и Мараса она сохраняется по сей день. День яркa-аспий в зависимости от деревни приходится примерно на конец июля или август и представляет собой одно из важнейших коллективных ритуальных событий ирригационных общин.

Особая защитная практика связана с купанием в священных источниках (puquial). Некоторые источники считаются особенно тесно связанными с Мама Кочей и посещаются при болезни, жаре или ритуальном осквернении. Эта практика купания сохранилась в перуанско-боливийской народной религии по сей день и описывается в этнографической литературе как limpia con agua de manantial.

В современных аймарских деревнях вокруг озера Титикака почитание Мама Кочи сохранилось в специфической практике освящения лодок. Когда новая тростниковая лодка (balsa de totora) спускается на воду, семья делает небольшие глотки спиртного в дар озеру и бросает в него немного коки, прежде чем лодка используется впервые.

Эта практика описана Джозефом Бастьеном и Оливией Харрис в их этнографических трудах и свидетельствует о непрерывном почитании Матери вод в современном кечуа-аймарском крестьянстве.

Структурно Мама Коча имеет многочисленные параллели среди богинь моря и пресных вод мировых религий. Греческая Амфитрита, римская Тефида, древнегерманская Ран, славянская Мокошь, индуистская Ганга, афро-бразильская Йемайя и полинезийская Хинемоана – все они принадлежат к структурной группе женских водных божеств.

Мирча Элиаде в Patterns in Comparative Religion (1958) систематически описал архетип богини воды: вода практически во всех религиях одновременно является источником жизни, средством очищения и областью мёртвых. Мама Коча воплощает эту триаду в парадигматической форме – как место рождения Солнца, как средство ритуального очищения водой и как принимательница умерших.

В пределах Америки Мама Коча обнаруживает сходство с ацтекской Чальчиутликуэ (богиней нефритовой юбки) и с майяской богиней луны и воды Иш Чель. Чальчиутликуэ является в особенности покровительницей родов и ирригации, что наглядно демонстрирует функциональную аналогию с ирригационным аспектом Мама Кочи. Вместе с тем иконографическая традиция Чальчиутликуэ более антропоморфна и нарративна по сравнению со сдержанно-символической традицией Мама Кочи.

Внутри андской религиозной системы Мама Коча находится в комплементарных отношениях с Пачамамой: там, где Пачамама воплощает твёрдую землю и плодородие полей, Мама Коча – это жидкая, подвижная нуминозность воды.

Обе в этнографической литературе описываются как дополняющая друг друга пара tierra y agua (земля и вода), которая только и делает возможным само сельскохозяйственное производство. Кэтрин Аллен подробно описала эту структурную комплементарность применительно к деревням провинции Паукартамбо.

В современных общинах, говорящих на кечуа и аймара, Мама Коча как религиозно-культовая фигура сохраняет живое присутствие прежде всего в ирригационной практике. Праздники яркa-аспий отмечаются во многих деревнях региона Куско по сей день и систематически описаны в этнографической литературе (Inge Bolin: Rituals of Respect, 1998; Karsten Paerregaard: Linking Separate Worlds, 1997).

В перуанском прибрежном регионе культ Мама Кочи сохранился в синкретической форме как почитание Вирхен дель Кармен и Stella Maris.

Прибрежно-католические процессии мореплавателей, в ходе которых статуи Мадонны переносятся на лодках по морю, являются функциональными преемниками доиспанских молебных ритуалов Мама Кочи. Религиозно-этнологические исследования – в особенности труды Марии Ростворовски – обстоятельно задокументировали эту преемственность.

В академическом климатологическом дискурсе Мама Коча в последнее время вошла в обсуждение андского водного кризиса. Продолжающееся таяние андских ледников, долгосрочно угрожающее ирригационным системам высокогорных деревень, в крестьянско-религиозной среде нередко интерпретируется как кара или скорбь Мама Кочи.

Карстен Паррегор в Pilgrims of the Andes (2017) показал, как климатический дискурс порождает в религиозно-этнологическом отношении новое измерение практики Мама Кочи.

В академическом религиоведении Мама Коча в последнее время также сыграла роль в дискуссии о генеалогии женских верховных божеств в Америке.

Тезис о непрерывной традиции женских богинь, тянущейся от культуры мочика через Уари и инков вплоть до колониальных марианских синкресисов, отстаивается рядом авторов (Мэри Хелмс, Мария Ростворовски) и критически релятивизируется другими (Том Зёйдема, Пьер Дювьоль).

Методологическая проблема состоит в вопросе о том, следует ли трактовать иконографические сходства на столь длительных временных отрезках как указание на религиозную преемственность или же речь идёт о конвергентных, независимых друг от друга процессах развития.

Следующая подборка перечисляет ключевые труды по андской этнологии и археологическим исследованиям традиции Мама Кочи и водных богинь центральных Анд.