Mama Killa, déesse de la Lune et épouse-sœur du dieu Soleil

Mama Killa compte parmi les plus hautes divinités féminines du culte d’État inca.

Garcilaso de la Vega la décrit dans ses Comentarios Reales (1609) comme la sœur et l’épouse d’Inti ; sa propre section du Coricancha de Cusco jouxtait directement le temple du Soleil, mais était tapissée de plaques d’argent plutôt que d’or – expression iconographique cohérente de la position à la fois subordonnée et autonome de la déesse de la Lune.

Du point de vue des sciences des religions, elle s’inscrit dans le schéma répandu des couples de frère et sœur solaire-lunaire, qui va de la constellation égyptienne ancienne Hathor/Rê à la paire japonaise Tsukiyomi/Amaterasu en passant par la relation mésopotamienne Ishtar/Shamash. Au sein des Andes, elle constitue le complément féminin du complexe de théologie solaire masculine et définit en même temps le statut cultuel de la Coya de haut rang, l’épouse principale de l’Inca.

Catherine Allen souligne que Mama Killa est bien moins présente dans les villages quechuaphones modernes que Pachamama ; elle agit davantage comme un principe d’ordre temporel-calendaire fixant les périodes de semailles et de récoltes que comme une divinité protectrice invoquée personnellement.

Cette distance s’explique par le caractère étatique et impérial de son culte à l’époque inca, qui perdit son ancrage institutionnel avec l’effondrement de la structure politique inca.

La capitale inca de Cusco était divisée cosmologiquement en un hanan (haut) et un hurin (bas) Cusco, qui, selon Tom Zuidema, étaient connotés de manière complémentaire masculin/féminin, solaire/lunaire.

Mama Killa était vénérée tout particulièrement dans les quartiers du hurin-Cusco, qui représentait la moitié inférieure, plus humide et à connotation plus féminine de la ville. Cette structuration n’était pas un simple schéma formel, mais déterminait les règles matrimoniales, les obligations entre les quartiers et les fonctions rituelles calendaires.

Le nom Mama Killa est une simple composition quechua de mama (mère, femme, personne féminine de haut rang) et de killa (lune, mois). Comme pour inti, le mot désigne à la fois l’astre physique et la divinité personnifiée – fusion typique de la pensée andine entre le niveau de la nature et celui du numineux.

Diego Gonzalez Holguin donne dans son Vocabulario (1608) la signification de killa comme luna o mes. La double signification lune/mois est révélatrice : Mama Killa n’est pas seulement la figure de la lune dans le ciel, mais aussi la personnification du temps mensuel calendaire, auquel se réfèrent la biologie féminine, les semailles et les récoltes.

Dans l’espace aymara, on rencontre l’équivalent Phaxsi Mama, également mère-lune. La variante régionale Quilla avec double l apparaît dans quelques chroniques espagnoles plus anciennes (Sarmiento, Cobo) et reflète l’orthographe ancienne des missionnaires espagnols.

D’un point de vue historico-linguistique, il est intéressant de noter la parenté étroite entre killa et killay, le verbe quechua signifiant attendre ou patienter. Cesar Itier a soutenu, dans ses travaux de linguistique sur la théologie inca, l’hypothèse que killa aurait pu désigner à l’origine la période d’attente entre les semailles, durant laquelle les cycles lunaires structuraient pour les paysans la patience entre les semences et la récolte.

Cette hypothèse explique la double fonction inhabituelle de la déesse de la Lune comme personnification du temps d’attente et principe d’ordre calendaire, d’une manière supérieure à une interprétation purement astronomique.

Mama Killa est décrite dans les sources comme un disque brillant argenté doté d’un visage anthropomorphe, pendant féminin du Punchao doré d’Inti. Ce disque d’argent se trouvait dans ce que l’on appelle le Killakancha, la section lunaire du Coricancha. Polo de Ondegardo et Bernabé Cobo rapportent que le disque lunaire fut fondu après la conquête espagnole et n’a donc pas été conservé.

Dans la peinture cusquénienne coloniale, Mama Killa apparaît fréquemment comme une figure féminine portant un diadème en forme de disque lunaire argenté, souvent accompagnée d’un ciel étoilé stylisé. Dans certaines œuvres de l’école de Cusco, elle est représentée comme une syncrèse Vierge Marie-Pachamama-Mama Killa, notamment dans les représentations d’anges de l’église San Pedro d’Andahuaylillas.

Remarquable est l’observation astronomique des taches lunaires dans la théologie inca : les mers sombres de la Lune étaient interprétées comme un renard qui s’était approché de Mama Killa par amour et s’était gravé à jamais dans son visage. Cette histoire des taches lunaires est transmise par Cristóbal de Molina et constitue l’un des rares mythes incas conservés à caractère astronomico-aitiologique.

Le disque d’argent de Mama Killa dans le Killakancha était, selon Garcilaso, d’une taille à peu près équivalente à celle de l’image dorée du Punchao d’Inti.

Contrairement au Punchao, qui n’était sorti du saint des saints qu’aux jours de fête, le disque lunaire était en permanence visible, car la théologie lunaire ne constituait pas l’axe de la mise en scène politique de l’Inca et n’avait donc pas à être présentée de manière aussi restrictive.

Aux murs intérieurs du Killakancha se trouvaient également les corps momifiés des épouses principales défuntes (Mallqui Coya), pendant féminin de la galerie d’ancêtres Mallqui du temple d’Inti.

Le principal mythe autour de Mama Killa explique les éclipses de Lune. Selon Garcilaso de la Vega, les Incas croyaient que lors d’une éclipse de Lune, un puma ou un serpent cosmique attaquait la déesse de la Lune et menaçait de la dévorer.

Pour repousser cette attaque, les habitants de Cusco faisaient grand bruit lors des nuits d’éclipse : ils tambourinaient sur des casseroles, encourageaient les chiens à aboyer, tiraient des flèches en direction de la Lune et tentaient ainsi de chasser l’animal agresseur. Cette pratique est également illustrée dans la chronique de Felipe Guaman Poma de Ayala (1615).

Un autre récit relie Mama Killa à l’aitiologie des gisements d’argent dans les Andes. Selon une tradition du chroniqueur Antonio Vázquez de Espinosa, Mama Killa pleurait des larmes d’argent qui se solidifiaient en veines d’argent dans les fissures des montagnes – une justification mythique de la richesse argentière andine qui rendit la colonisation espagnole économiquement attrayante.

Dans les mythes du cycle de vie des Incas, Mama Killa est la patronne de la maturité féminine. Lors du premier rituel menstruel d’une jeune fille (quikuchikuy), Mama Killa était invoquée, de même qu’aux mariages et lors des couches. Cobo rapporte un texte rituel fixe dans lequel la déesse de la Lune était priée d’accorder sa protection à la mère et à l’enfant.

Un troisième récit mythologique relie Mama Killa à la fondation de l’empire inca. Selon un récit de Sarmiento de Gamboa, Mama Ocllo, l’une des sœurs mythiques de Manco Cápac, tenait son nom de l’aspect Ocllo de la déesse de la Lune elle-même.

Ainsi la fondatrice de l’empire n’est pas seulement fille d’Inti, mais aussi manifestation de Mama Killa – un construit théologique qui assurait doublement la légitimité de la dynastie inca et légitimait la position de Coya non seulement par le sang du Soleil, mais aussi par celui de la Lune.

Le culte de Mama Killa était institutionnalisé dans le temple du Coricancha de Cusco. Son personnel était exclusivement féminin, au premier rang desquelles la grande prêtresse, qui était régulièrement la sœur de la Coya régnante (épouse principale de l’Inca). Ces femmes, les Acllacuna (voir aussi Inti), tissaient des vêtements lunaires ornés d’argent, brassaient de la chicha à base de maïs blanc et accomplissaient les rituels lunaires mensuels.

Le point culminant de l’année cultuelle était la fête de septembre Coya Raymi (fête de la Coya/déesse de la Lune), qui marquait le début du cycle des semailles.

Lors de cette fête avait également lieu le rituel de purification citua, au cours duquel les guerriers masculins de la capitale inca parcouraient les rues avec des torches, chassaient de la ville toutes les maladies connues et les mauvais esprits, notamment les Supay réputés néfastes, et les rejetaient symboliquement dans les quatre directions cardinales.

L’observation astronomique des phases de la Lune était la tâche de prêtres spécialisés (kallpa-rikoq), qui établissaient le calendrier lunaire sur les observatoires en pierre de Cusco (par exemple le Saqsaywaman). Brian Bauer a reconstitué la topographie de ces observatoires lunaires dans The Sacred Landscape of the Inca (1998).

La succession mensuelle des fêtes de l’année impériale inca faisait régulièrement référence à Mama Killa : le calendrier lunaire déterminait aussi bien les périodes de semailles que les périodes administratives internes. Cieza de León et Polo de Ondegardo décrivent que chaque phase lunaire avait une fonction précise dans la vie quotidienne de l’empire : la pleine lune pour les fêtes et les semailles, la nouvelle lune pour les rites de purification et le deuil.

Cette structure temporelle lunaire était en correspondance complexe avec la structure temporelle solaire des grandes fêtes du Soleil et produisait un calendrier à double couche dont la reconstitution complète continue d’occuper la recherche andiniste à ce jour.

Mama Killa était invoquée dans la pratique de l’époque inca tout particulièrement lors des naissances, des maladies des femmes et des voyages de nuit. Cobo rapporte une coutume consistant à placer une pièce d’argent (à l’époque inca, une feuille d’argent) sous l’oreiller la nuit précédant un long voyage, afin d’implorer la protection de la déesse de la Lune.

Des amulettes d’argent en forme de demi-disque lunaire (tumi) ou de figure féminine stylisée étaient considérées comme apotropaïques contre les cauchemars et les esprits malfaisants nocturnes, notamment les Supay réputés actifs la nuit. Ces amulettes étaient posées sur le front des enfants au moment du coucher ou fixées au cadre du lit.

Dans les villages quechuaphones actuels, cette pratique s’est largement fondue dans la dévotion catholique à Marie. Les médailles de la Vierge que portent de nombreux métis andins ont fonctionnellement remplacé les amulettes d’argent de Mama Killa. La recherche en ethnologie des religions, notamment les travaux d’Olivia Harris et de Marisol de la Cadena, a décrit en détail cette continuité fonctionnelle associée à un renversement théologique simultané.

Une pratique de protection très spécifique est l’utilisation de l’argent lunaire contre les éclipses de Lune : lors des jours d’éclipse annoncée, les mères portant de jeunes enfants arboraient des bandeaux frontaux en argent afin d’empêcher l’animal agresseur, profitant de la faiblesse de Mama Killa, d’accéder au monde des vivants.

Cette pratique est décrite de manière concordante par Cobo et Albornoz et montre comment l’événement astronomique était interprété cosmologiquement et associé à des actes apotropaïques concrets.

Mama Killa s’inscrit dans le schéma mondial des déesses lunaires féminines. Sont structurellement comparables la grecque Artémis-Séléné, la romaine Diane-Luna, l’égyptienne Isis dans son aspect lunaire, la relation mésopotamienne Nanna-Sin et la figure hindoue de Chandra (qui est toutefois conçue comme masculine).

Au sein des Amériques, Mama Killa présente des similitudes avec la déesse lunaire aztèque Coyolxauhqui, qui dans le mythe principal aztèque de la naissance du Soleil est détruite par son frère Huitzilopochtli. La dynamique d’agression entre le Soleil et la Lune est plus tranchée dans le mythe aztèque que dans le mythe inca, où la relation d’épouse-sœur est présentée de manière plus harmonieuse.

Remarquable est également la comparaison avec la Changing Woman navajo d’Amérique du Nord, qui réunit elle aussi dans une seule figure le cycle de vie, la maturité féminine et le temps calendaire, mais sans la dimension spécifiquement lunaire. Eliade a décrit systématiquement le schéma Lune-Femme dans son œuvre Patterns in Comparative Religion (1958).

Dans la perspective comparative à l’époque inca, la variante aymara Phaxsi Mama et la variante nord-andine de la religion des Cara près de Quito sont également significatives. Cette dernière connaissait une déesse lunaire Quilla, dont le temple est décrit par le chroniqueur espagnol Padre Velasco ; des indices d’une théologie lunaire pré-inca dans le grand nord du Tawantinsuyu sont donc bien présents.

Frank Salomon a décrit systématiquement ce culte lunaire nord-andin dans Native Lords of Quito (1986) et l’a distingué de la théologie d’État inca.

Dans l’espace andin moderne, Mama Killa n’est plus un objet de culte indépendant, mais elle renaît dans le folklore, les fêtes et le mouvement culturel indigène croissant. Dans la fête Coya Raymi reconstituée (rétablie depuis les années 1990 dans quelques villages cusquéniens), elle est invoquée comme patronne du féminin et du temps des semailles.

Dans la recherche académique, c’est aujourd’hui moins la théologie lunaire institutionnelle que la question archéoastronomique du calendrier lunaire inca qui est au premier plan.

Tom Zuidema a soutenu dans The Calendar of the Incas (2010, posthume) la thèse que les Incas utilisaient une année lunaire de 328 jours, correspondant aux 328 sanctuaires huaca du système ceque. Cette thèse est contestée ; Brian Bauer et Gary Urton l’ont partiellement nuancée.

Du point de vue des sciences des religions, Mama Killa demeure un exemple important de divinité féminine institutionnelle au sein d’une haute culture à dominante masculine. Sa position montre que l’empire inca ne connaissait pas une théologie purement patriarcale, mais développait des structures de complémentarité sexuée qui trouvaient leur expression politique dans la double régence Coya-Inca et leur expression théologique dans les époux-frère et sœur Inti-Killa.

Dans le mouvement Pachakuti-Mama actuel en Bolivie et au Pérou, Mama Killa apparaît en outre comme figure d’identification pour les féministes indigènes. Des autrices comme Domitila Barrios de Chungara et, plus tard, Silvia Rivera Cusicanqui ont fait de la redécouverte de la complémentarité féminine dans le système religieux andin l’objet de recherches sociologiques.

La figure de Mama Killa ne sert pas ici de restauration historique d’un objet de culte, mais de point de référence symbolique d’un ordre des genres indigène propre, au-delà de la critique eurocentriste du patriarcat.

La sélection suivante répertorie les principales œuvres d’ethnologie andine et d’histoire des religions consacrées à Mama Killa, avec un accent sur les études archéoastronomiques et d’histoire des femmes.