Mama Killa, månegudinde og søster-hustru til solguden

Mama Killa var en af de højeste kvindelige guddomme i inkaernes statskult.

Garcilaso de la Vega beskriver hende i sine Comentarios Reales (1609) som søster og hustru til Inti; hendes eget tempelområde i Coricancha i Cusco lå lige ved siden af soltemplet, men var beklædt med sølvplader i stedet for guld, et konsekvent ikonografisk udtryk for månegudindens underordnede, men dog selvstændige position.

Religionsvidenskabeligt indgår hun i det udbredte mønster af lunar-solare søskendepar, der spænder fra den gammelegyptiske Hathor/Ra-konstellation over det japanske Tsukiyomi/Amaterasu-par til det mesopotamiske Ishtar/Shamash-forhold. I Andesregionen udgør hun det kvindelige komplement til det mandlige solteologiske kompleks og definerer samtidig den kultiske status for den højtstående Coya, inkaens hovedhustru.

Catherine Allen påpeger, at Mama Killa i de moderne quechuatalende landsbyer er langt mindre fremtrædende end Pachamama; hun fungerer snarere som et tidsligt-kalendarisk ordensprincip, der fastlægger sæde- og høsttider, end som en personligt tilkaldt beskyttelsesguddom.

Denne distance forklares af den statslig-imperiale karakter af hendes dyrkelse i inkatiden, som mistede sit institutionelle fundament med sammenbruddet af den politiske inkastruktur.

Inkaernes hovedstad Cusco var kosmologisk delt i et hanan (øvre) og hurin (nedre) Cusco, som ifølge Tom Zuidema var komplementært mandligt/kvindeligt, solart/lunart konnoteret.

Mama Killa blev især tilbedt i kvartererne i hurin-Cusco, som udgjorde byens nedre, fugtigere og mere kvindeligt konnoterede halvdel. Denne struktur var ikke blot et formelt skema, men bestemte ægteskabsregler, forpligtelser mellem kvartererne og kalendariske ritualfunktioner.

Navnet Mama Killa er en simpel quechua-sammensætning af mama (mor, kvinde, højtstående kvindelig person) og killa (måne, måned). Ligesom ved inti betegner ordet både det fysiske himmellegeme og den personificerede guddom, den for andinsk tænkning typiske sammensmeltning af natur- og numinosumniveau.

Diego Gonzalez Holguin angiver i sin Vocabulario (1608) betydningen af killa som luna o mes. Denne dobbeltbetydning måne/måned er betegnende: Mama Killa er ikke blot måneskikkelsen på himlen, men også personificeringen af den kalendariske månedstid, som kvindebiologi, sæd og høst retter sig efter.

I Aymara-området findes ækvivalenten Phaxsi Mama, ligeledes månemor. Den regionale variant Quilla med dobbelt l findes i nogle ældre spanske krøniker (Sarmiento, Cobo) og afspejler den tidlige ortografi hos de spanske missionærer.

Sproghistorisk interessant er det nære forhold mellem killa og killay, quechua-verbet for at vente eller at vente på. Cesar Itier har i sine sprogvidenskabelige arbejder om inka-teologi fremsat hypotesen om, at killa oprindeligt kan have betegnet ventefasen mellem sædtiderne, hvor månecyklerne strukturerede bøndernes tålmodighed mellem såning og høst.

Denne hypotese forklarer månegudindens usædvanlige dobbeltfunktion som personifikation af ventetid og kalendarisk ordensprincip på en måde, der er overlegen en rent astronomisk tolkning.

Mama Killa beskrives i kilderne som en sølverglinsende skive med et antropomorft ansigt, den kvindelige modpart til den gyldne Punchao-skikkelse af Inti. Denne sølverskive stod i det såkaldte Killakancha, månekammerområdet i Coricancha. Polo de Ondegardo og Bernabé Cobo beretter, at måneskiven blev smeltet om efter den spanske erobring og derfor ikke er bevaret.

I den koloniale Cusqueña-maleri optræder Mama Killa ofte som en kvindefigur med et sølvfarvet mådskiven-diadem, ofte ledsaget af en stiliseret stjernehimmel. I nogle billedværker fra Cusco-skolen fremstilles hun som en Virgen María-Pachamama-Mama Killa-synkresis, for eksempel i englebillederne i kirken San Pedro i Andahuaylillas.

Bemærkelsesværdig er den astronomiske iagttagelse af måneflekkerne i inka-teologien: De mørke pletter på månen blev tolket som en ræv, der af kærlighed nærmede sig Mama Killa og for evigt blev brændt ind i hendes ansigt. Denne fortælling om måneflekkerne er overleveret af Cristóbal de Molina og hører til de sjældne bevarede inka-myter med astronomisk-ætiologisk karakter.

Sølverskiven af Mama Killa i Killakancha var efter Garcilaso af omtrent samme størrelse som Intis gyldne Punchao-billede.

I modsætning til Punchao, som kun blev båret ud af det inderste helligrum på festdage, var måneskiven konstant synlig, fordi måne-teologien ikke udgjorde tyngdepunktet i inkaens politiske selviscenesættelse og derfor ikke skulle iscenesættes så restriktivt.

Ved indervæggene i Killakancha stod desuden de mumificerede kroppe af de afdøde hovedhustruer (Mallqui Coya), det kvindelige modstykke til Mallqui-forfædregalleriet i Inti-templet.

Den vigtigste myte om Mama Killa forklarer måneformørkelserne. Ifølge Garcilaso de la Vega troede inkaerne, at en kosmisk puma eller en slange under en måneformørkelse angreb månegudinden og truede med at opsluge hende.

For at afværge dette angreb lavede folk stor larm i Cusco under måneformørkelsesnætter: De trommede på pander, fik hundene til at gø, skød med pile mod månen og forsøgte på den måde at jage det angribende dyr væk. Denne praksis er også afbildet i krøniken af Felipe Guaman Poma de Ayala (1615).

En anden fortælling forbinder Mama Killa med ætiologien om sølveaflejringerne i Andesbjergene. Ifølge en overlevering hos kronikøren Antonio Vásquez de Espinosa græd Mama Killa sølvtårer, som størknede til sølverne i bjergsprækkerne, en mytisk begrundelse for den andinske sølverrigdom, som først gjorde den spanske kolonisering økonomisk attraktiv.

I inkaernes livscyklusmyter er Mama Killa værnegudinde for kvindelig modenhed. Ved en unge piges første menstruationsritual (quikuchikuy) blev Mama Killa tilkaldt, ligeledes ved bryllupper og i barselstiden. Cobo beretter om en fast ritualtekst, hvori månegudinden blev bedt om beskyttelse for mor og barn.

En tredje mytologisk fortælling forbinder Mama Killa med grundlæggelsen af inkariget. Ifølge en beretning fra Sarmiento de Gamboa havde Mama Ocllo, en af de mytiske søskende til Manco Cápac, sit navn fra selve Ocllo-aspektet af månegudinden.

Dermed er rigets grundlæggerinde ikke blot Intis datter, men samtidig en manifestation af Mama Killa, en teologisk konstruktion, der dobbelt sikrede inkadynastiets legitimitet og legitimerede Coya-positionen ikke blot gennem solens blod, men også gennem månens.

Mama Killa-kulten var institutionaliseret i Coricancha-templet i Cusco. Dens personale bestod udelukkende af kvinder, i første række hovedpræstinden, som regelmæssigt var søster til den regerende Coya (inkaens hovedhustru). Disse kvinder, Acllacuna (se også Inti), vævede sølvbroderede måneklæder, brygede chicha af hvid majs og udførte de månedlige måneriter.

Højdepunktet i kultåret var septemberfesten Coya Raymi (Coyaens/månegudindens fest), som markerede begyndelsen på såningscyklussen.

Under denne fest fandt også renselsesritualet citua sted, hvor inka-hovedstadens mandlige krigere løb gennem gaderne med fakler, jog alle kendte sygdomme og onde ånder, herunder de skadelige Supay, ud af byen og til sidst symbolsk skyllede dem ud i de fire verdenshjørner.

Den astronomiske observation af månefaserne var opgaven for specialiserede præster (kallpa-rikoq), som på Cuscos stenobservatorier (f.eks. Saqsaywaman) fastlagde månekalenderen. Brian Bauer har i The Sacred Landscape of the Inca (1998) rekonstrueret topografien af disse måneobservatorier.

Inkarigets månedlige festfølge havde regelmæssig relation til Mama Killa: Månekalenderen bestemte både såningstiderne og de interne forvaltningsperioder. Cieza de León og Polo de Ondegardo beskriver, at hver månefase havde en bestemt funktion i rigets dagligdag: fuldmåne til fester og såning, nymåne til renselsesriter og sorg.

Denne månebaserede tidsstruktur stod i et komplekst samspil med den solare tidsstruktur i de store solfester og frembragte et dobbeltlaget kalendersystem, hvis fuldstændige rekonstruktion stadig i dag beskæftiger andesforskningen.

Mama Killa blev i inkatidens praksis især tilkaldt ved fødsler, kvindesygdomme og natlige rejser. Cobo beretter om en skik, hvor man natten før en lang rejse lagde en sølvmønt (i inkatiden et sølvblad) under hovedpuden for at bede om månegudindens beskyttelse.

Apotropæisk mod mareridt og natlige onde ånder, især mod de som natteaktive opfattede Supay, ansås små sølvamuletter i form af en halvmåneskive (tumi) eller en stiliseret kvindefigur for beskyttende. Disse blev lagt på børnenes pande ved sengetid eller fastgjort til sengerammen.

I de nutidige quechua-talende landsbyer er denne praksis i vid udstrækning gået over i den katolske Maria-dyrkelse. De Maria-medaljoner, som mange andinske mestizer bærer, har funktionelt afløst Mama Killas sølvamuletter. Den religionsetnologiske forskning, især arbejderne af Olivia Harris og Marisol de la Cadena, har grundigt beskrevet denne funktionelle kontinuitet ved samtidig teologisk omvæltning.

En meget speciel beskyttelsespraksis er brugen af månesølv mod måneformørkelser: På dage med en forudsagt måneformørkelse bar mødre med småbørn sølvpandebånd for at forhindre, at det angribende dyr gennem den svækkede Mama Killa fik adgang til de levendes verden.

Denne praksis beskrives overensstemmende af Cobo og Albornoz og viser, hvordan den astronomiske begivenhed blev tolket kosmologisk og forbundet med konkrete apotropæiske handlinger.

Mama Killa indgår i det verdensomspændende mønster af kvindelige månegudinder. Strukturelt sammenlignelige er den græske Artemis-Selene, den romerske Diana-Luna, den egyptiske Isis i hendes lunare aspekt, den mesopotamiske Nanna-Sin-relation og den hinduistiske Chandra-figur (som dog opfattes som mandlig).

Inden for Amerika viser Mama Killa ligheder med den aztekiske månegudinde Coyolxauhqui, som i den aztekiske hovedmyte om Huitzilopochtlis solfødsel bliver hugget i stykker af sin bror. Aggressionsdynamikken mellem sol og måne er skarpere i den aztekiske myte end i den inkaiske, hvor søster-gemal-relationen er fremstillet mere harmonisk.

Bemærkelsesværdig er også sammenligningen med den nordamerikanske Changing Woman hos Navajo, som ligeledes forbinder livscyklus, kvindelig modenhed og kalendarisk tid i én figur, dog uden den specifikt lunare dimension. Eliade har i sit værk Patterns in Comparative Religion (1958) systematisk beskrevet måne-kvinde-mønsteret.

Inden for det inkatidens sammenlignende perspektiv er desuden aymara-varianten Phaxsi Mama og den nordandinske variant fra Cara-religionen ved Quito betydningsfulde. Den sidstnævnte kendte en månegudinde Quilla, hvis tempel den spanske krønikeskriver Padre Velasco beskriver; der findes altså tegn på en før-inkaisk måne-teologi i den nordlige del af Tawantinsuyu.

Frank Salomon har i Native Lords of Quito (1986) systematisk beskrevet denne nordandinske månekult og skelnet den fra den inka-statslige teologi.

I det moderne andesområde er Mama Killa ikke længere et selvstændigt kultobjekt, men lever videre i folklore, fester og i den voksende oprindelige kulturbevægelse. Ved den rekonstruerede Coya Raymi-fest (genoplivet siden 1990’erne i visse landsbyer omkring Cusco) tilkaldes hun som skytshelgen for det kvindelige og for sådtiden.

I den akademiske forskning står i dag mindre den institutionelle måne-teologi i centrum end det arkæoastronomiske spørgsmål om inkaernes månekalender.

Tom Zuidema har i The Calendar of the Incas (2010, posthumt) fremsat den tese, at inkaerne brugte et 328-dages måneår, som svarede til de 328 huaca-helligdomme i ceque-systemet. Denne tese er omdiskuteret; Brian Bauer og Gary Urton har delvist nuanceret den.

Fra en religionsvidenskabelig synsvinkel forbliver Mama Killa et vigtigt eksempel på en institutionel kvindelig gudindeposition inden for en mandsdomineret højkultur. Hendes position viser, at Inkariget ikke kendte en ren patriarkats-teologi, men udviklede komplementære kønsstrukturer, som fandt politisk udtryk i Coya-Inka-dobbeltregentskabet og teologisk udtryk i Inti-Killa-søskende-ægteskabet.

I den nutidige Pachakuti-Mama-bevægelse i Bolivia og Peru fremstår Mama Killa desuden som en identifikationsfigur for oprindelige feminister. Forfattere som Domitila Barrios de Chungara og senere Silvia Rivera Cusicanqui har gjort genopdagelsen af den kvindelige komplementaritet i det andinske religionssystem til genstand for sociologisk forskning.

Mama Killa-figuren fungerer her ikke som en historisk restaurering af et kultobjekt, men som et symbolsk referencepunkt for en oprindelig kønsordning uden om den eurocentriske patriarkatskritik.

Følgende udvalg lister centrale værker inden for andesetnologi og religionshistorie om Mama Killa, med fokus på arkæoastronomiske og kvindehistoriske studier.