Mama Killa, maangodin en zuster-gemalin van de zonnegod

Mama Killa behoort tot de hoogste vrouwelijke godheden van de Inka-staatscultus.

Garcilaso de la Vega beschrijft haar in zijn Comentarios Reales (1609) als zuster en gemalin van Inti; haar eigen tempelgedeelte in de Coricancha van Cusco lag direct naast de zonnetempel, was echter bekleed met zilveren platen in plaats van goud – een consequente iconografische uitdrukking van de ondergeschikte en toch zelfstandige positie van de maangodin.

Vanuit religiewetenschappelijk perspectief past zij in het wijdverbreide patroon van lunair-solaire broer-zus-paren, dat reikt van de oud-Egyptische Hathor/Re-constellatie via de Japanse Tsukiyomi/Amaterasu-paring tot de Mesopotamische Ishtar/Shamash-relatie. Binnen de Andes vormt zij het vrouwelijke complement van het mannelijke zonnetheoLogie-complex en definieert zij tevens de cultische status van de hooggeplaatste Coya, de hoofdgemalin van de Inka.

Catherine Allen wijst erop dat Mama Killa in de moderne Quechua-sprekende dorpen veel minder aanwezig is dan Pachamama; zij werkt eerder als een tijdelijk-kalendarisch ordeningsprincipe dat de zaai- en oogsttijden bepaalt, minder als persoonlijk aangeroepen beschermgodin.

Deze afstand laat zich verklaren uit het staatlijk-imperiale karakter van haar Inka-tijdige verering, die met de ondergang van de politieke Inka-structuur haar institutionele grondslag verloor.

De Inka-hoofdstad Cusco was kosmologisch verdeeld in een hanan (bovenste) en hurin (onderste) Cusco, die volgens Tom Zuidema complementair mannelijk/vrouwelijk, solaire/lunair geconnoteerd waren.

Mama Killa werd in het bijzonder vereerd in de wijken van hurin-Cusco, die de lagere, vochtigere, meer vrouwelijk geconnoteerde helft van de stad vormden. Deze structurering was geen louter formeel schema, maar bepaalde huwelijksregels, plichten tussen de wijken en kalendarische ritueelfuncties.

De naam Mama Killa is een eenvoudige Quechua-samenstelling van mama (moeder, vrouw, hoge vrouwelijke persoon) en killa (maan, maand). Zoals bij inti duidt het woord zowel op het fysieke hemellichaam als op de gepersonifieerde godheid – de voor het Andine denken typische versmelting van de natuur- en numineuze laag.

Diego Gonzalez Holguin geeft in zijn Vocabulario (1608) de betekenis van killa als luna o mes weer. De dubbele betekenis maan/maand is veelzeggend: Mama Killa is niet alleen de maanvorm aan de hemel, maar ook de personificatie van de kalendarische maandtijd, waarop vrouwelijke biologie, zaai en oogst zich oriënteren.

In het Aymara-gebied treft men het equivalent Phaxsi Mama aan, eveneens maanmoeder. De regionale variant Quilla met dubbele l is te vinden in enkele oudere Spaanse kronieken (Sarmiento, Cobo) en weerspiegelt de vroege orthografie van de Spaanse missionarissen.

Taalhistorisch interessant is de nauwe verwantschap van killa en killay, het Quechua-werkwoord voor wachten of wachten op. Cesar Itier heeft in zijn taalkundige werken over de Inka-theologie de hypothese verdedigd dat killa oorspronkelijk de wachtfase tussen de zaaiseizoenen zou hebben aangeduid, waarin de maancycli de boeren de geduld tussen zaai en oogst structureerden.

Deze hypothese verklaart de ongewone dubbelfunctie van de maangodin als personificatie van de wachttijd en kalendarisch ordeningsprincipe op een wijze die superieur is aan een puur astronomische interpretatie.

Mama Killa wordt in de bronnen beschreven als een zilverglanzende schijf met een antropomorf gezicht, het vrouwelijke pendant van de gouden Punchao van Inti. Deze zilveren schijf stond in de zogenaamde Killakancha, het maankamergedeelte van de Coricancha. Polo de Ondegardo en Bernabe Cobo berichten dat de maanschijf na de Spaanse verovering werd omgesmolten en daarmee niet bewaard is gebleven.

In de koloniale Cusqueña-schilderkunst verschijnt Mama Killa vaak als vrouwenfiguur met een zilveren maanschijf-diadeem, dikwijls vergezeld van een gestileerde sterrenhemel. In sommige beeldwerken van de Cusco-school wordt zij afgebeeld als Virgen Maria-Pachamama-Mama Killa-syncretisme, bijvoorbeeld in de engelenbeelden van de kerk San Pedro in Andahuaylillas.

Opmerkelijk is de astronomische observatie van de maanvlekken in de Inka-theologie: de donkere maria van de maan werden geïnterpreteerd als een vos die zich uit liefde tegen Mama Killa aan vlide en voor altijd in haar gelaat werd gebrand. Dit maanvlekkenverhaal is overgeleverd door Cristobal de Molina en behoort tot de zeldzame bewaarde Inka-mythen met een astronomisch-aitiologisch karakter.

De zilveren schijf van Mama Killa in de Killakancha was volgens Garcilaso ongeveer even groot als het gouden Punchao-beeld van Inti.

Anders dan het Punchao, dat alleen op feestdagen uit het heilige der heiligen werd gedragen, was de maanschijf voortdurend zichtbaar, omdat de maan-theologie niet het zwaartepunt vormde van de politieke zelfrepresentatie van de Inka en daher minder restrictief in scène hoefde te worden gezet.

Aan de binnenwanden van de Killakancha stonden bovendien de gemummificeerde lichamen van de overleden hoofdgemahlinnen (Mallqui Coya), het vrouwelijke tegenwicht van de Mallqui-vooroudergalerij van de Inti-tempel.

De belangrijkste mythe rondom Mama Killa verklaart de maansverduisteringen. Volgens Garcilaso de la Vega geloofden de Inka dat bij een maansverduistering een kosmische puma of een slang de maangodin aanviel en dreigde te verslinden.

Om deze aanval af te wenden, sloegen de mensen op maansverduisteringsnachten in Cusco luid lawaai: zij trommelden op pannen, riepen de honden om te blaffen, schoten met pijlen in de richting van de maan en probeerden zo het aanvallende dier te verjagen. Deze praktijk is ook afgebeeld in de kroniek van Felipe Guaman Poma de Ayala (1615).

Een andere vertelling verbindt Mama Killa met de aitiologie van de zilverafzettingen in de Andes. Volgens een overlevering van de kroniekschrijver Antonio Vasquez de Espinosa weende Mama Killa zilveren tranen, die in de bergspleten stolden tot zilveren aderen – een mythische verklaring voor de Andese zilverrijkdom, die de Spaanse kolonisatie economisch pas aantrekkelijk maakte.

In de levenscyclus-mythen van de Inka is Mama Killa de patrones van de vrouwelijke rijpheid. Bij het eerste menstruatieritueel van een jong meisje (quikuchikuy) werd Mama Killa aangeroepen, eveneens bij huwelijken en in het kraambed. Cobo bericht over een vast rituele tekst, waarin de maangodin om bescherming voor moeder en kind werd gevraagd.

Een derde mythologische vertelling verbindt Mama Killa met de Inka-rijksstichting. Volgens een bericht van Sarmiento de Gamboa had Mama Ocllo, een van de mythische broers en zusters van Manco Capac, haar naam ontleend aan het Ocllo-aspect van de maangodin zelf.

Daarmee is de rijksstichtster niet alleen dochter van Inti, maar tevens manifestatie van Mama Killa – een theologisch constructum dat de legitimiteit van de Inka-dynastie dubbel bevestigde en de Coya-positie naast het bloed van de zon ook dat van de maan legitimeerde.

De Mama-Killa-cultus was geïnstitutionaliseerd in de Coricancha-tempel van Cusco. Het personeel bestond uitsluitend uit vrouwen, in de eerste plaats de hoofdpriesteres, die doorgaans de zuster was van de regerende Coya (hoofdgemalin van de Inka). Deze vrouwen, de Acllacuna (zie ook Inti), weefden zilverversierde maangewaden, brouwden chicha van witte maïs en voerden de maandelijkse maan-rituelen uit.

Hoogtepunt van het cultjaar was het septemberfeest Coya Raymi (feest van de Coya/maangodin), dat het begin van de zaaicyclus markeerde.

Op dit feest vond ook het citua-reinigingsritueel plaats, waarbij de mannelijke krijgers van de Inka-hoofdstad met fakkels door de straten liepen, alle bekende ziekten en kwade geesten – waaronder de schadelijke Supay – uit de stad verdreven en aan het einde symbolisch in de vier windrichtingen werden weggespoeld.

De astronomische observatie van de maanfasen was de taak van gespecialiseerde priesters (kallpa-rikoq), die op de stenen observatoria van Cusco (bijv. Saqsaywaman) de maankalender vaststelden. Brian Bauer heeft in The Sacred Landscape of the Inca (1998) de topografie van deze maan-observatoria gereconstrueerd.

De maandelijkse festivalopvolging van het Inka-rijksjaar had regelmatig betrekking op Mama Killa: de maankalender bepaalde zowel de zaaiti den als de interne bestuurperioden. Cieza de Leon en Polo de Ondegardo beschrijven dat elke maanfase een bepaalde functie had in het dagelijks leven van het rijk: volle maan voor feesten en zaai, nieuwe maan voor reinigingsriten en rouw.

Deze maangebaseerde tijdstructuur stond in een complexe correspondentie met de solaire tijdstructuur van de grote zonnefesten en produceerde een tweeledig kalenderwerk, waarvan de volledige reconstructie de Andesonog steeds bezighoudt.

Mama Killa werd in de Inka-tijdige praktijk in het bijzonder aangeroepen bij geboorten, ziekten van vrouwen en nachtelijke reizen. Cobo bericht over een gebruik om in de nacht voor een lange reis een zilvermunt (in Inka-tijden een zilverblad) onder het hoofdkussen te leggen, om de bescherming van de maangodin te vragen.

Apotropaïsch tegen nachtmerries en nachtelijke schadelijkgeesten, in het bijzonder tegen de als nachtactief geldende Supay, golden kleine zilveramuletten in de vorm van een halvemaanschijf (tumi) of een gestileerde vrouwenfiguur. Deze werden kinderen bij het slapengaan op het voorhoofd gelegd of aan het bedbordsel bevestigd.

In de huidige Quechua-sprekende dorpen is deze praktijk grotendeels overgegaan in de katholieke Mariaverering. De Maria-medailles die veel Andine mestiezen dragen, hebben functioneel de zilveramuletten van Mama Killa vervangen. Het religiethnologisch onderzoek, met name de werken van Olivia Harris en Marisol de la Cadena, heeft deze functionele continuïteit bij gelijktijdige theologische omwenteling uitvoerig beschreven.

Een zeer speciale beschermingspraktijk is het gebruik van maanzilver tegen maansverduisteringen: op dagen van een aangekondigde maansverduistering droegen moeders met kleine kinderen zilveren hoofdbanden, om te voorkomen dat het aanvallende dier via de verzwakte Mama Killa toegang tot de wereld van de levenden zou krijgen.

Deze praktijk wordt door Cobo en Albornoz eenstemmig beschreven en toont hoe de astronomische gebeurtenis kosmologisch werd geïnterpreteerd en gekoppeld aan concrete apotropaïsche handelingen.

Mama Killa past in het wereldwijde patroon van vrouwelijke maangodinnen. Structureel vergelijkbaar zijn de Griekse Artemis-Selene, de Romeinse Diana-Luna, de Egyptische Isis in haar lunaire aspect, de Mesopotamische Nanna-Sin-relatie en de Hindoeïstische Chandra-figuur (die echter mannelijk is geconcipeerd).

Binnen Amerika vertoont Mama Killa overeenkomsten met de Azteekse maangodin Coyolxauhqui, die in de Azteekse hoofdmythe van de zonnegeboorte van Huitzilopochtli door haar broer wordt verslagen. De agressiedynamiek tussen zon en maan is in de Azteekse mythe scherper dan in de Inka-versie, waarin de zuster-gemalin-relatie harmonieuzer is opgevat.

Opmerkelijk is ook de vergelijking met de Noord-Amerikaanse Changing Woman van de Navajo, die eveneens levenscyclus, vrouwelijke rijpheid en kalendarische tijd in één figuur verenigt, maar zonder de specifiek lunaire dimensie. Eliade heeft in zijn werk Patterns in Comparative Religion (1958) het maan-vrouw-patroon systematisch beschreven.

Binnen het Inka-tijdige vergelijkingsperspectief zijn verder de Aymara-variant Phaxsi Mama en de Noord-Andine variant van de Cara-religie bij Quito van betekenis. Laatstgenoemde kende een maangodin Quilla, wiens tempel de Spaanse kroniekschrijver Padre Velasco beschrijft; aanwijzingen voor een pre-Inka-maan-theologie in het verre noorden van het Tawantinsuyu zijn dus aanwezig.

Frank Salomon heeft in Native Lords of Quito (1986) deze Noord-Andine maancultus systematisch beschreven en onderscheiden van de Inka-staatlijke theologie.

In de moderne Andesregio is Mama Killa geen zelfstandig cultusobject meer, maar leeft zij voort in folklore, feesten en in de groeiende inheemse cultuurbeweging. In het gereconstrueerde Coya Raymi-feest (sinds de jaren 1990 in enkele Cusqueñaanse dorpen nieuw leven ingeblazen) wordt zij als patrones van het vrouwelijke en van de zaaitijd aangeroepen.

In het academisch onderzoek staat vandaag minder de institutionele maan-theologie centraal dan de archeoastronomische vraag naar de Inka-maankalender.

Tom Zuidema heeft in The Calendar of the Incas (2010, postuum) de these verdedigd dat de Inka een jaar van 328 maandagen gebruikten, dat correspondeerde met de 328 huaca-heiligdommen van het ceque-systeem. Deze these is omstreden; Brian Bauer en Gary Urton hebben haar gedeeltelijk gerelativeerd.

Vanuit religiewetenschappelijk oogpunt blijft Mama Killa een belangrijk voorbeeld van een institutionele vrouwengodheid binnen een mannelijk gedomineerde hoogcultuur. Haar positie toont dat het Inka-rijk geen zuivere patriarchale theologie kende, maar complementaire geslachtelijke structuren ontwikkelde, die politiek tot uitdrukking kwamen in de Coya-Inka-dubbelregenten en theologisch in de Inti-Killa-broer-zus-gemalinnen.

In de huidige Pachakuti-Mama-beweging van Bolivia en Peru verschijnt Mama Killa bovendien als identificatiefiguur van inheemse feministen. Schrijfsters als Domitila Barrios de Chungara en later Silvia Rivera Cusicanqui hebben de herontdekking van de vrouwelijke complementariteit in het Andine religiesysteem tot onderwerp van sociologisch onderzoek gemaakt.

De Mama-Killa-figuur dient hier niet als historische cultusobject-restauratie, maar als symbolisch referentiepunt van een eigen inheemse geslachtsorde buiten de eurocentrische patriarchaatskritiek.

De volgende selectie vermeldt centrale werken van de Andesethnologie en religiegeschiedenis over Mama Killa, met nadruk op archeoastronomische en vrouwengeschiedkundige studies.