Pachamama, aardmoeder en vruchtbaarheidsgodin van de Andijnse wereld

Pachamama (Quechua: pacha, wereld, tijd, ruimte; mama, moeder) duidt in de traditionele religies van het Andese hoogland die vrouwelijke numinositeit aan die werkzaam is in de vruchtbare aarde, in de bebouwde akkers en in de voortplanting van levende wezens.

Zij behoort sedert de Inka-tijdse theologie tot de centrale hoge wezens naast Inti, de dondergod Illapa, de maangodin Mama Killa en de schepper Viracocha.

De godsdienstethnoloog Joseph Bastien (Mountain of the Condor, 1978) heeft voor het Aymara-hoogland van Bolivia aangetoond dat Pachamama in de lokale beleving minder als een gepersonaliseerde godin dan als de bezielde substantie van de aarde zelf wordt ervaren.

Deze substantiëlheid onderscheidt haar structureel van vele klassieke aardmoederfiguren uit het Middellandse-Zeegebied (Demeter, Gaia), die mythologisch sterker gepersonaliseerd zijn.

In verhouding tot de staatlijke Inka–theologie nam Pachamama een eigenaardig ondergeschikte positie in: de officiële rijkscultus benadrukte de mannelijke Inti, terwijl de plattelandsbevolking in haar meerderheid aan Pachamama offerde.

Catherine Allen (The Hold Life Has, 2002) omschrijft deze verhouding als een genderspecifieke gelaagdheid van het Andese religiesysteem, waarin de mannelijke zonnetheologie boven een oudere, vrouwelijke aardtheologie ligt.

De Quechua-term pacha is semantisch buitengewoon veelgelaagd. Hij duidt tegelijk tijd (een concrete tijdperk), ruimte (de wereld als geheel) en een toestand van de wereld aan.

Diego Gonzalez Holguin vertaalt hem in zijn Vocabulario de la lengua general (1608) naargelang de context met mundo, tiempo of suelo. Pachamama is derhalve de Moeder van de gehele wereld-werkelijkheid, niet alleen van de bodem.

In het Aymara van de Boliviaanse Andes komt het equivalent Pachamama eveneens voor, soms gewijzigd tot Pachatata (Vader-Aarde) voor het mannelijke complement. In het Quechua van Cajamarca en in de regio Ayacucho bestaat regionaal de vorm Mama Pacha met omgekeerde volgorde van de bestanddelen, die echter dezelfde godheid aanduidt.

Een alternatieve etymologie verbindt pacha met het begrip van de kosmologische orde.

De godsdiensthistoricus Frank Salomon wijst in Native Lords of Quito (1986) erop dat pacha in de Inka-tijdse taal ook de geschiedkundig gestaffelde wereld-era aanduidt (pre-Inka, Inka, post-Conquista), waarmee Pachamama als Moeder van alle wereld-era’s begrepen kan worden, een voorstelling die in de Pachakuti-mythen (wereldomwentelingen) een bijzondere rol speelt.

In tegenstelling tot Inti, aan wie een concrete cultische beeldafbeelding (de Punchao) was toegewezen, is Pachamama in de Inka-tijdse iconografie nauwelijks antropomorf weergegeven. Zij verschijnt vooral in de vorm van rituele plaatsen en voorwerpen: in de bebouwde aardkluit, in de apacheta-steenhopen bij bergpassen, in de mesa-offerplaatsen en in de ingegraven offerputten.

In de koloniale en moderne volkskunst wordt zij toenemend antropomorf afgebeeld als een inheemse vrouw in traditioneel gewaad, met een wijde polleras-rok, mantel en bolhoed (in de Boliviaanse Aymara-context). Soms draagt zij een kind of een aguayo-draagdoek vol Andese granen.

Deze afbeeldingen zijn overwegend christelijk-syncretistisch beïnvloed door mariale iconografie, met name door de Madonna van Copacabana en de Madonna del Cerro (Potosí), waarin de Aardmoeder en de Mariaverering samensmelten.

Op bewaard gebleven prehispanische keramieken van de Moche- en Wari-cultuur zijn vrouwenfiguren te vinden met uitgesproken primaire en secundaire geslachtskenmerken, die archeologisch vaak als voorlopers van Pachamama worden geïnterpreteerd. Deze toeschrijving is echter speculatief, omdat de emische benaming ons ontbreekt. Christopher Donnan heeft in Moche Art (1978) tot voorzichtigheid bij dergelijke identificaties gemaand.

De mythologische overlevering over Pachamama is in de vroege kronieken opvallend dun, hetgeen Pierre Duviols heeft verklaard als gevolg van het overwegend mannelijk-imperiale perspectief van de Spaanse kroniekschrijvers. Wat grijpbaar is, zijn eerder fragmenten van kosmogonische constellaties: Pachamama als echtgenote of zuster van Pachakamak in het kustgebied, als dochter van Viracocha in het hoogland, als gemalin van Pachatata in het Aymara-gebied.

Een centrale mythe verbindt Pachamama met de cyclus van droogte en regen. Men gelooft dat zij in maart/april na de oogst dik en verzadigd is en in de droge maanden mei tot september als hongerig en dorstig wordt ervaren, reden waarom in deze periode bijzonder veel offers worden gebracht.

In de pampa-berggebieden van Argentinië (Salta, Jujuy) vindt het belangrijkste Pachamama-feest plaats in augustus; op 1 augustus openen de boeren symbolisch de aarde door een klein gat te graven en de eerste gave (chicha, cocabladen, brood, vet) daarin te leggen.

Een belangrijke vertelling verbindt Pachamama met de opkomst van de Pleiaden in juni. De zevenweekse aanwezigheid van de Pleiaden aan de ochtendhemel wordt begrepen als haar aandacht voor de menselijke zaaigoederen; wanneer de Pleiaden helder opgaan, wordt een rijk oogstjaar verwacht.

Tom Zuidema en Gary Urton hebben deze Andese archeoastronomische correlatie in At the Crossroads of the Earth and the Sky (1981) systematisch beschreven.

In Zuid-Peru wordt Pachamama bovendien verbonden met de mythologische figuur van Mama Pacha, die volgens de overlevering in Pakaqtanpu aardverschuivingen en aardbevingen veroorzaakt wanneer zij onvoldoende beopferd wordt.

Deze straffdimensie van de Aardmoeder komt ook voor in de Argentijnse Andes, waar augustus als mes peligroso (gevaarlijke maand) geldt, omdat de hongerige Aardmoeder bijzondere aandacht nodig heeft en onvoorzichtige wandelaars naar verluid ziek kunnen worden. Godsdienstethnologisch interessant is dat deze strafdimensie door de westerse New Age-receptie van Pachamama doorgaans buiten beschouwing wordt gelaten.

De Pachamama-cultus is tot op heden de levendigste religieuze praktijk in de dorpen van het hoogland.

Het middelpunt vormt het ritueel van de despacho of pago a la tierra (aardse betaling), waarbij cocabladen, snoepgoed, lamevet, lama-embryo’s (sullu), kleine terfiguurtjes en wijn- of chicha-schenkoffers kunstvol worden gerangschikt in een offerpakket dat in de aarde wordt begraven of verbrand.

Catherine Allen beschrijft voor het dorp Sonqo (provincie Paucartambo) het terugkerende element van de kintu, drie op elkaar gelegde volmaakte cocabladen, die in alle windrichtingen worden geblazen en vervolgens aan de aarde, de bergen en de vereerde voorouders worden aangeboden. Joseph Bastien heeft de parallelle Aymara-praktijk in het hoogland van La Paz beschreven.

De rituele specialisten heten naargelang de regio yatiri (Aymara), paqo (Quechua) of altomisayoq. Zij zijn geen geïnstitutionaliseerde priesters zoals de Inka-tijdse Coricancha-functionarissen, maar dorpsgebonden divinatoren en genezers die hun roeping vaak hebben ontvangen door een blikseminslag-ervaring (Illapa-roeping).

De Peruaanse antropoloog Juan Nunez del Prado heeft in zijn werken uit de jaren zeventig de inwijdingsstadia van deze paqo-specialisten systematisch beschreven.

De belangrijkste kalenderdatum is 1 augustus, die geldt als de dag van Pachamama; daarnaast wordt zij op alle belangrijke punten van het agrarische jaar beopferd: bij het zaaien, bij de eerste ploeg, bij de eerste oogst. Ook bij huizenbouw, huwelijk en geboorten is een Pachamama-offer verplicht.

In de mijnbouwregio’s van de Andes (Potosí, Oruro, Cerro de Pasco) heeft zich bovendien een eigen Pachamama-cultus van ondergrondse arbeiders ontwikkeld, waarin Pachamama in verbinding met de schachtgeest Tio wordt vereerd.

June Nash heeft in We Eat the Mines and the Mines Eat Us (1979) de dubbele cultus Pachamama/Tio in de Boliviaanse zilvermijnen etnografisch gedocumenteerd en laten zien hoe de verhouding tussen kapitalistische uitbuiting en rituele wederkerigheid in deze dubbelgodheid wordt onderhandeld.

De Pachamama-cultus is in de kern geen beschermingspraktijk in engere zin, maar een wederkerige relatiebeheer (ayni). Waar apotropaïsche functies worden toegeschreven, geschiedt dit doorgaans in verbinding met andere wezens: tegen schadelijke geesten zoals Supay of tegen de condenados (vervloekte zielen) werkt Pachamama alleen wanneer men de rituele wederkerigheid heeft nageleefd.

Concrete beschermingspraktijken in de Pachamama-context omvatten het plaatsen van cocabladen onder de drempel bij een nieuwbouw, het begraven van een met wijn en chicha gevulde fles onder de huisingang, of het aanleggen van een apacheta (steenhoop) bij de bergpas, waaraan elke passerende wandelaar een steen toevoegt en zo zijn aandeel levert aan de gemeenschappelijke beveiliging van de weg.

De godsdienstethnoloog Olivia Harris heeft in Of Bread and Blood (2000) aangetoond dat deze steenhoop-praktijk ook vandaag de dag nog levendig is op de Boliviaanse hooglanden.

Vanuit religieus-wetenschappelijk oogpunt is het van belang vast te stellen dat deze praktijken niet worden begrepen als werkzame magie, maar als rituele bekrachtiging van een kosmische orde, waarin elke gave een equivalent verwacht. De verwijzing van iWell Guard naar de Pachamama-traditie is hier uitdrukkelijk observerend van aard en geen belofte van werking.

Structureel valt Pachamama te vergelijken met andere aardmoedergodinnen in de wereldreligies, zonder dat een genetisch verband gepostuleerd hoeft te worden. Religiewetenschappelijk bijzonder veelzeggend is de vergelijking met de oud-Indische Prithivi, de Griekse Gaia, de Romeinse Tellus Mater, de Germaanse Nerthus (Tacitus) en de Noord-Amerikaanse Changing Woman van de Navajo.

Mircea Eliade heeft in Die Religion und das Heilige een aardmoederpatroon geïdentificeerd dat in vrijwel alle agrarische hoogculturen voorkomt: een vrouwelijke numinositeit verbonden met vruchtbaarheid, cycliciteit, zaaigraan en dood. Pachamama past in dit patroon, maar vertoont door haar Pacha-dimensionaliteit (tijd, wereld-era) een verregaande semantische horizon.

Specifiek Andes is de verbinding van Pachamama met de lokale berggeesten Apu (zie Apu Ausangate). Deze mannelijke bergheersers en de vrouwelijke Aardmoeder vormen een complementair gendersysteem dat in de Andese kosmologie wordt uitgedrukt als yanantin, de productieve spanning van de tegengestelde paren.

Een verdere belangrijke parallel toont de Afro-Amerikaanse verering van de Orisha Yemaya of de Vodou-loa Erzulie, waarin vrouwelijke numinositeit verbonden is met water, vruchtbaarheid en bescherming. Ook hier gaat het om convergente structuren van agrarische religiositeit, niet om historische verwantschap.

De wetenschappelijke categorie van de Magna Mater, de grote moeder, is sedert Johann Jakob Bachofen in de 19e eeuw herhaaldelijk besproken; de eenvoudige reductie van alle aardmoedergodinnen tot één archetypische oergestalte wordt methodologisch echter kritisch beschouwd.

De Spaanse missie heeft de Pachamama-cultus nooit volledig kunnen verdringen. In plaats daarvan ontstond een van de opmerkelijkste syncretiseringen in de Amerikaanse godsdienstgeschiedenis: de verbinding van Pachamama met de katholieke Mariaverering, met name met de Madonna van Copacabana (Bolivia) en de Madonna del Cerro (Potosí).

In het beroemde schilderij Virgen del Cerro (anoniem, ca. 1720, Potosí) verschijnt de Madonna zelf als de zilvermijn van Potosí; haar gewaad vormt de bergsilhouet, de bergtop draagt de kroon, in het binnenste van de berg zijn de mijnwerkers te zien.

Teresa Gisbert heeft dit schilderij geïnterpreteerd als iconografisch manifest van de Pachamama-Maria-synkrese. De Madonna staat hier niet boven de berg; zij ís de berg, en daarmee is zij tevens de Aardmoeder.

Ook de centrale bedevaartplaats van Copacabana aan het Titicacameer is gebouwd op een ouder Inka-heiligdom. De Virgen Morena (donkerhuidige Madonna) die daar wordt vereerd, geldt vandaag de dag tegelijk als christelijke beschermheilige van Bolivia en als manifestatie van Pachamama. Sabine MacCormack (Religion in the Andes, 1991) heeft het proces van deze dubbele identiteit uitvoerig beschreven.

Pachamama is vandaag de dag ver buiten de engere religieuze context een identificatiefiguur geworden van inheemse politieke bewegingen in Zuid-Amerika. In Bolivia heeft president Evo Morales (2006, 2019) de 1e augustus als Día de la Pachamama tot nationale feestdag verklaard en de grondwet van 2009 verwijst uitdrukkelijk naar het Pachamama-geloof.

Ook in Ecuador is de Pachamama in de grondwet van 2008 voorzien van eigen rechten, een in de rechtsgeschiedenis internationaal opgemerkte stap.

In de ecologische beweging en in westerse New Age-kringen heeft Pachamama de afgelopen decennia een brede weerklank gevonden. Deze receptie verdient echter kritische beschouwing: zij neemt het begrip vaak uit zijn concrete Andese context en maakt er een globale aardmoeder-schijfteken van.

Godsdienstethnologen als Marisol de la Cadena (Earth Beings, 2015) hebben erop gewezen dat de Andese Pachamama niet identiek is aan de westerse Gaia-hypothese en niet in haar begrippenkader opgaat.

In het Vaticaan raakte Pachamama in 2019 tijdens de Amazonas-Synode in het middelpunt van een controversieel debat, nadat houten figuren waren opgesteld in de kerk Santa Maria in Traspontina.

De gebeurtenis toont de ongebroken zeggingskracht van de Aardmoeder-symboliek tot in de 21e eeuw. In het academische onderzoek hebben met name de werken van Catherine Allen, Joseph Bastien, Frank Salomon en Marisol de la Cadena het veld bepaald.

De volgende selectie geeft een overzicht van centrale werken op het gebied van de Andese etnologie en godsdienstgeschiedenis die bepalend zijn voor het Pachamama-onderzoek.