Pachamama, jordmoder och fruktbarhetsgudinna i den andinska världen

Pachamama (quechua: pacha, värld, tid, rum; mama, mor) betecknar inom höglandets traditionella religioner en kvinnlig numinositet som verkar i den fruktbara jorden, i de odlade fälten och i levande varelsers fortplantning.

Sedan den inkatida teologin räknas hon till de centrala högre väsendena vid sidan av Inti, åskguden Illapa, månguden Mama Killa och skaparen Viracocha.

Religionsetnologen Joseph Bastien (Mountain of the Condor, 1978) har för det aymarska höglandet i Bolivia visat att Pachamama i den lokala uppfattningen upplevs mindre som en personifierad gudinna än som jordens levande substans själv.

Denna substansartade karaktär skiljer henne strukturellt från många klassiska jordmodersgestalter i Medelhavsområdet (Demeter, Gaia), som mytologiskt är starkare personifierade.

I förhållande till den statliga Inka–teologin intog Pachamama en påfallande underordnad position: den officiella rikskulten betonade den manlige Inti, medan majoriteten av lantbefolkningen offrade till Pachamama.

Catherine Allen (The Hold Life Has, 2002) beskriver detta förhållande som en könsbestämd skiktning av det andinska religionssystemet, där den manliga solteologin ligger ovanpå en äldre, kvinnlig jordteologi.

Quechua-begreppet pacha är semantiskt utomordentligt mångskiktat. Det betecknar samtidigt tid (en konkret epok), rum (världen som helhet) och ett tillstånd i världen.

Diego Gonzalez Holguin översätter det i sin Vocabulario de la lengua general (1608) beroende på sammanhang med mundo, tiempo eller suelo. Pachamama är alltså hela världsverklighetens moder, inte bara jordens.

I aymara i de bolivianska Anderna finns motsvarigheten Pachamama också, ibland omvandlad till Pachatata (fader-jord) som manlig motpol. I quechua från Cajamarca och i regionen Ayacucho finns regionalt formen Mama Pacha med omvänd ordning av beståndsdelarna, men den avser samma gudom.

En alternativ etymologi förbinder pacha med begreppet kosmologisk ordning.

Religionshistorikern Frank Salomon påpekar i Native Lords of Quito (1986) att pacha i det inkatida språket även avser den historiska världsåldern i skikt (Pre-Inka, Inka, Post-Conquest), varigenom Pachamama kan förstås som moder till alla världsåldrar, en föreställning som spelar en särskild roll i pachakuti-myterna (världsomvälvningarna).

Till skillnad från Inti, som hade en konkret kultisk bildframställning (Punchao), avbildades Pachamama i den inkatida ikonografin knappast antropomorft. Hon framträder framför allt i form av rituella platser och föremål: i den odlade jordskorpan, i apacheta-stenhögarna vid bergspass, på mesa-offerplatserna och i nedgrävda offergropar.

I den koloniala och moderna folkkonsten avbildas hon alltmer antropomorft som en urinvånarkvinna i traditionell dräkt, med vid polleras-kjol, sjal och plommonstop (i den bolivianska aymarakontexten). Ibland bär hon ett barn eller en aguayo-bärduk full av andinska spannmål.

Dessa framställningar är till övervägande del kristet-synkretistiskt påverkade av marianikonografi, framför allt av Madonnan av Copacabana och Madonnan del Cerro (Potosi), där jordmodern och marianvördnaden smälter samman.

På bevarade förspanska keramikföremål från Moche- och Wari-kulturen finns kvinnofigurer med utpräglade primära och sekundära könskarakteristika, som arkeologiskt ofta tolkas som Pachamama-föregångare. Denna tolkning är dock spekulativ, eftersom den emiska beteckningen saknas. Christopher Donnan har i Moche Art (1978) manat till försiktighet vid sådana identifikationer.

Den mytologiska traditionen om Pachamama är förvånansvärt tunn i de tidiga krönikorna, vilket Pierre Duviols har förklarat som en följd av de spanska krönikörernas huvudsakligen manligt-imperiala perspektiv. Det som går att belägga är snarare fragment av kosmogoniska konstellationer: Pachamama som Pachakamaks maka eller syster i kustregionen, som Viracochas dotter i högländerna, som Pachatatas maka i det aymariska området.

En central myt förbinder Pachamama med cykeln av torka och regn. I mars/april tros hon bli fet och mätt efter skörden, medan hon under de torra månaderna maj till september uppfattas som hungrig och törstig, varför särskilt många offer bringas under denna tid.

I pampabergsregionerna i Argentina (Salta, Jujuy) hålls den viktigaste Pachamama-festen i augusti. Den 1 augusti öppnar bönderna symboliskt jorden genom att gräva en liten grop och lägga den första gåvan (chicha, kokablad, bröd, fett) i den.

En viktig berättelse förbinder Pachamama med Plejadernas uppgång i juni. Plejadernas sju veckor långa närvaro på morgonhimlen tolkas som hennes uppmärksamhet gentemot de mänskliga sädesfälten; när Plejaderna går upp klart och tydligt väntas ett rikt skördeår.

Tom Zuidema och Gary Urton har systematiskt beskrivit denna andinska arkeoastronomiska korrelation i At the Crossroads of the Earth and the Sky (1981).

I södra Peru förbinds Pachamama också med den mytologiska figuren Mama Pacha, som enligt traditionen i Pakaqtanpu orsakar jordskred och jordbävningar om hon inte får tillräckliga offer.

Denna straffdimension hos jordmodern återfinns även i de argentinska Anderna, där augusti anses vara mes peligroso (den farliga månaden), eftersom den hungriga jordmodern behöver särskild uppmärksamhet och oförsiktiga vandrare påstås kunna bli sjuka. Religionsetnologiskt intressant är att denna straffdimension regelbundet utelämnas i den västerländska New Age-mottagningen av Pachamama.

Pachamama-kulten är än idag den mest levande religiösa praktiken i höglandets byar.

Dess centrum utgörs av ritualen despacho eller pago a la tierra (betalning till jorden), där kokablad, karameller, lamafett, lamaembryon (sullu), små lerfigurer och gåvor av vin eller chicha arrangeras konstfullt i ett offerpaket och antingen grävs ner i jorden eller bränns.

Catherine Allen beskriver för byn Sonqo (provinsen Paucartambo) det återkommande elementet kintu, tre perfekta kokablad lagda på varandra, som blåses mot alla väderstreck och sedan erbjuds jorden, bergen och de vördade förfäderna. Joseph Bastien har beskrivit den parallella aymariska praktiken i höglandet kring La Paz.

De rituella specialisterna kallas beroende på region yatiri (aymara), paqo (quechua) eller altomisayoq. De är inga institutionaliserade präster som de inkatida Coricancha-funktionärerna, utan bybundna divinatörer och botare, som ofta har fått sin kallelse genom en upplevelse av blixtnedslag (Illapa-kallelsen).

Den peruanske antropologen Juan Nunez del Prado systematiserade i sina arbeten från 1970-talet dessa paqo-specialisters initiationssteg.

Det viktigaste kalenderdatumet är den 1 augusti, som betraktas som Pachamamas dag; dessutom offras det till henne vid alla viktiga tidpunkter i jordbruksåret: vid sådden, vid den första plöjningen, vid den första skörden. Även vid husbygge, giftermål och födslar är ett Pachamama-offer obligatoriskt.

I Andernas gruvregioner (Potosí, Oruro, Cerro de Pasco) har dessutom en egen Pachamama-kult utvecklats bland underjordsarbetarna, där Pachamama vördas tillsammans med gruvanden Tio.

June Nash har i We Eat the Mines and the Mines Eat Us (1979) etnografiskt dokumenterat dubbelkulten Pachamama/Tio i de bolivianska silvergruvorna och visat hur förhållandet mellan kapitalistiskt utnyttjande och rituell reciprocitet förhandlas i denna dubbelgudom.

Pachamama-kulten är i grunden inte en skyddspraktik i strikt mening, utan en ömsesidig relationsvård (ayni). Där apotropäiska funktioner tillskrivs sker detta oftast i samband med andra väsen: mot skadliga andar som Supay eller mot condenados (förbannade själar) verkar Pachamama endast om man har upprätthållit den rituella reciprociteten.

Konkreta skyddspraktiker i samband med Pachamama omfattar att lägga kokablad under dörrtröskeln vid en nybyggnation, att gräva ner en flaska fylld med vin och chicha under husets entré, eller att bygga en apacheta (stenhög) vid ett bergspass, där varje förbipasserande vandrare lägger till en sten och därmed bidrar till den gemensamma säkringen av vägen.

Religionsetnologen Olivia Harris har i Of Bread and Blood (2000) visat att denna stenhögspraxis fortfarande är levande på de bolivianska höglandsvägarna idag.

Religionsvetenskapligt är det viktigt att slå fast att dessa praktiker inte förstås som verkningsmagi, utan som en rituell bekräftelse av en kosmisk ordning, där varje gåva förväntar sig en motsvarighet. iWell Guards koppling till Pachamama-traditionen är här uttryckligen religionsbetraktande och inte verkanslovande.

Strukturellt kan Pachamama jämföras med andra jordmodergudomar inom världsreligionerna, utan att man behöver postulera något genetiskt samband. Religionsvetenskapligt särskilt givande är jämförelsen med den fornindiska Prithivi, den grekiska Gaia, den romerska Tellus Mater, den germanska Nerthus (Tacitus) och den nordamerikanska Changing Woman hos navajofolket.

Mircea Eliade identifierade i Die Religion und das Heilige ett jordmodermönster som förekommer i nästan alla agrara högkulturer: en kvinnlig numinositet förbunden med fruktbarhet, cyklicitet, utsäde och död. Pachamama passar in i detta mönster, men uppvisar genom sin pacha-dimensionalitet (tid, världsera) en vidare semantisk horisont.

Specifikt andinskt är förbindelsen mellan Pachamama och de lokala bergsandarna Apu (se Apu Ausangate). Dessa manliga bergherrar och den kvinnliga jordmodern bildar ett komplementärt könssystem, som i den andinska kosmologin uttrycks som yanantin, den produktiva spänningen mellan motsatspar.

En ytterligare viktig parallell visar den afroamerikanska vördnaden för orishan Yemaya eller den vodouiska loan Erzulie, där kvinnlig numinositet förbinds med vatten, fruktbarhet och skydd. Även här rör det sig om konvergenta strukturer inom agrar religiositet, inte om historiskt släktskap.

Den vetenskapliga kategorin Magna Mater, den stora modern, har diskuterats upprepade gånger sedan Johann Jakob Bachofen under 1800-talet, men den enkla reduktionen av alla jordmodergudomar till en arketypisk urgestalt betraktas idag metodiskt kritiskt.

Den spanska missionen kunde aldrig helt undanträngda Pachamama-kulten. Istället uppstod en av de mest anmärkningsvärda synkretiseringarna i den amerikanska religionshistorien: förbindelsen mellan Pachamama och den katolska Mariavördnaden, särskilt med Madonnan av Copacabana (Bolivia) och Madonna del Cerro (Potosí).

I den berömda målningen Virgen del Cerro (anonym, ca 1720, Potosí) framträder Madonnan själv som Potosís silverberg, hennes klädnad bildar bergssilhuetten, i bergstoppen sitter kronan, och inuti berget syns bergsarbetarna.

Teresa Gisbert har tolkat denna bild som ett ikonografiskt manifest för Pachamama-Maria-synkretismen. Madonnan är här inte ställd ovanför berget, hon är berget, och därmed är hon samtidigt jordmodern.

Även den centrala vallfartsorten Copacabana vid Titicacasjön är uppförd på en äldre inka-helgedom. Virgen Morena (den mörkhyade Madonnan), som vördas där, gäller idag samtidigt som Bolivias kristna skyddshelgon och som en manifestation av Pachamama. Sabine MacCormack (Religion in the Andes, 1991) har beskrivit denna dubbelidentitets process ingående.

Pachamama är idag, långt bortom den snävare religiösa kontexten, en identifikationsfigur för sydamerikanska urfolksrörelser. I Bolivia har president Evo Morales (2006, 2019) förklarat den 1 augusti till nationell helgdag som Dia de la Pachamama, och 2009 års konstitution hänvisar explicit till Pachamama-tron.

Även i Ecuador har Pachamama genom 2008 års konstitution tillerkänts egna rättigheter, ett steg som internationellt uppmärksammats inom rättshistorien.

Inom miljörörelsen och i västerländska New Age-kretsar har Pachamama under de senaste decennierna fått bred resonans. Denna reception bör dock betraktas kritiskt: den lyfter ofta ut begreppet ur sin konkreta andinska kontext och gör det till en global jordmoder-chiffer.

Religionsetnologer som Marisol de la Cadena (Earth Beings, 2015) har påpekat att den andinska Pachamama inte är identisk med den västerländska Gaia-hypotesen och inte kan reduceras till dess begreppsvärld.

I Vatikanen hamnade Pachamama 2019 i centrum för en kontroversiell debatt under Amazonassynoden, efter att träfigurer ställts upp i kyrkan Santa Maria in Traspontina.

Händelsen visar jordmodersymbolikens obrutna verkningskraft ända in i det 21. århundradet. Inom den akademiska forskningen har särskilt arbeten av Catherine Allen, Joseph Bastien, Frank Salomon och Marisol de la Cadena präglat fältet.

Följande urval listar centrala verk inom andinsk etnologi och religionshistoria som är avgörande för Pachamama-forskningen.