Pachamama, Terre-Mère et déesse de la fertilité du monde andin

Pachamama (quechua : pacha, monde, temps, espace ; mama, mère) désigne, dans les religions traditionnelles des hautes terres andines, cette numinosité féminine qui agit dans la terre fertile, dans les champs cultivés et dans la reproduction des êtres vivants.

Depuis la théologie de l’époque inca, elle compte parmi les grandes divinités aux côtés d’Inti, du dieu du tonnerre Illapa, de la déesse de la lune Mama Killa et du créateur Viracocha.

L’ethnologue des religions Joseph Bastien (Mountain of the Condor, 1978) a montré, pour les hautes terres aymara de Bolivie, que Pachamama est perçue localement moins comme une déesse personnalisée que comme la substance vivante de la terre elle-même.

Cette dimension substantielle la distingue structurellement de nombreuses figures de Terre-Mère du bassin méditerranéen (Déméter, Gaïa), qui sont mythologiquement davantage personnalisées.

Par rapport à la théologie officielle de l’État inca, Pachamama occupait une position singulièrement subalterne : le culte officiel de l’empire mettait en avant le masculin Inti, tandis que la majorité de la population rurale offrait des sacrifices à Pachamama.

Catherine Allen (The Hold Life Has, 2002) qualifie ce rapport de stratification genrée du système religieux andin, dans lequel la théologie solaire masculine recouvre une théologie terrestre féminine plus ancienne.

Le terme quechua pacha est sémantiquement d’une grande richesse. Il désigne à la fois le temps (une époque concrète), l’espace (le monde dans son ensemble) et un état du monde.

Diego Gonzalez Holguin le traduit dans son Vocabulario de la lengua general (1608), selon le contexte, par mundo, tiempo ou suelo. Pachamama est donc la mère de toute la réalité-monde, et non seulement du sol.

En aymara des Andes boliviennes, l’équivalent Pachamama existe également, parfois modifié en Pachatata (Père-Terre) pour le complément masculin. Dans le quechua de Cajamarca et dans la région d’Ayacucho, on trouve régionalement la forme Mama Pacha avec l’ordre des composantes inversé, mais qui désigne la même divinité.

Une étymologie alternative relie pacha à la notion d’ordre cosmologique.

L’historien des religions Frank Salomon souligne dans Native Lords of Quito (1986) que pacha désigne aussi, dans la langue de l’époque inca, l’ère du monde envisagée par strates historiques (pré-inca, inca, post-conquête), ce qui permet de comprendre Pachamama comme la mère de toutes les ères du monde – une conception qui joue un rôle particulier dans les mythes du Pachakuti (bouleversements du monde).

Contrairement à Inti, auquel était associée une représentation cultuelle figurative concrète (le Punchao), Pachamama n’a guère été représentée de façon anthropomorphe dans l’iconographie de l’époque inca. Elle se manifeste avant tout sous la forme de lieux et d’objets rituels : dans la motte de terre cultivée, dans les tas de pierres apacheta aux cols de montagne, dans les autels d’offrande mesa et dans les fosses sacrificielles creusées en terre.

Dans l’art populaire colonial et moderne, elle est de plus en plus représentée de façon anthropomorphe comme une femme indigène en costume traditionnel, avec une large jupe pollera, un manteau et un chapeau melon (dans le contexte aymara bolivien). Elle porte parfois un enfant ou un tissu de portage aguayo rempli de céréales andines.

Ces représentations sont majoritairement influencées par l’iconographie mariale chrétienne et syncrétiste, notamment par la Vierge de Copacabana et la Madonna del Cerro (Potosi), dans lesquelles la Terre-Mère et le culte marial se confondent.

Sur des céramiques préhispaniques conservées des cultures Moche et Wari, on trouve des figurines féminines aux caractères sexuels primaires et secondaires prononcés, souvent interprétées archéologiquement comme des précurseurs de Pachamama. Cette attribution est toutefois spéculative, faute de désignation émique. Christopher Donnan a, dans Moche Art (1978), appelé à la prudence dans ce type d’identification.

La tradition mythologique relative à Pachamama est étonnamment mince dans les premières chroniques, ce que Pierre Duviols explique par la perspective majoritairement masculine et impériale des chroniqueurs espagnols. Ce que l’on peut saisir, ce sont davantage des fragments de constellations cosmogoniques : Pachamama comme épouse ou sœur de Pachakamak dans la région côtière, comme fille de Viracocha dans les hautes terres, comme compagne de Pachatata dans l’espace aymara.

Un mythe central associe Pachamama au cycle de la sécheresse et de la pluie. On la croit grasse et rassasiée en mars/avril après la récolte, et on la perçoit comme affamée et assoiffée durant les mois secs de mai à septembre, raison pour laquelle davantage d’offrandes lui sont présentées pendant cette période.

Dans les régions montagneuses de la Pampa d’Argentine (Salta, Jujuy), la fête la plus importante de Pachamama a lieu en août : le 1er août, les paysans ouvrent symboliquement la terre en creusant un petit trou et y déposent la première offrande (chicha, feuilles de coca, pain, graisse).

Un récit important associe Pachamama au lever des Pléiades en juin. La présence des Pléiades sur le ciel du matin pendant sept semaines est comprise comme son attention portée aux semailles humaines ; lorsque les Pléiades se lèvent brillantes, une riche année de récolte est attendue.

Tom Zuidema et Gary Urton ont décrit systématiquement cette corrélation archéoastronomique andine dans At the Crossroads of the Earth and the Sky (1981).

Dans le sud du Pérou, Pachamama est en outre associée à la figure mythologique de la Mama Pacha, qui, selon la tradition, provoque glissements de terrain et tremblements de terre à Pakaqtanpu lorsqu’elle ne reçoit pas d’offrandes suffisantes.

Cette dimension punitive de la Terre-Mère se retrouve également dans les Andes argentines, où le mois d’août est considéré comme le mes peligroso (mois dangereux), car la Terre-Mère affamée réclame une attention particulière et les voyageurs imprudents pourraient tomber malades. Il est intéressant de noter, sur le plan de l’ethnologie religieuse, que cette dimension punitive est régulièrement occultée par la réception new-age occidentale de Pachamama.

Le culte de Pachamama est à ce jour la pratique religieuse la plus vivante dans les villages des hautes terres.

Son centre est le rituel du despacho ou pago a la tierra (paiement à la terre), dans lequel des feuilles de coca, des bonbons, de la graisse de lama, des embryons de lama (sullu), de petites figurines en argile et des libations de vin ou de chicha sont soigneusement disposés dans un paquet sacrificiel qui est ensuite enterré ou brûlé.

Catherine Allen décrit, pour le village de Sonqo (province de Paucartambo), l’élément récurrent du kintu, trois feuilles de coca parfaites superposées, soufflées dans toutes les directions puis offertes à la terre, aux montagnes et aux ancêtres vénérés. Joseph Bastien a décrit la pratique aymara parallèle dans les hautes terres de La Paz.

Les spécialistes rituels s’appellent, selon la région, yatiri (aymara), paqo (quechua) ou altomisayoq. Ce ne sont pas des prêtres institutionnalisés comme les fonctionnaires du Coricancha à l’époque inca, mais des devins et guérisseurs liés au village, qui reçoivent souvent leur vocation par une expérience de la foudre (vocation d’Illapa).

L’anthropologue péruvien Juan Nunez del Prado a, dans ses travaux des années 1970, systématisé les étapes d’initiation de ces spécialistes paqo.

La date calendaire la plus importante est le 1er août, considéré comme le jour de Pachamama ; elle reçoit également des offrandes à tous les moments importants de l’année agricole : lors des semailles, du premier labour, de la première récolte. Une offrande à Pachamama est également obligatoire lors de la construction d’une maison, d’un mariage et d’une naissance.

Dans les régions minières des Andes (Potosi, Oruro, Cerro de Pasco), un culte propre à Pachamama s’est développé parmi les travailleurs souterrains, dans lequel Pachamama est vénérée en lien avec l’esprit des galeries Tio.

June Nash a, dans We Eat the Mines and the Mines Eat Us (1979), documenté ethnographiquement le double culte Pachamama/Tio dans les mines d’argent boliviennes et montré comment le rapport entre exploitation capitaliste et réciprocité rituelle se négocie dans cette double divinité.

Le culte de Pachamama n’est pas, dans son essence, une pratique de protection au sens strict, mais un entretien de la relation réciproque (ayni). Lorsque des fonctions apotropaïques lui sont attribuées, cela se produit le plus souvent en lien avec d’autres êtres : contre les esprits malfaisants tels que Supay ou contre les condenados (âmes maudites), Pachamama n’intervient que si la réciprocité rituelle a été respectée.

Les pratiques de protection concrètes dans le contexte de Pachamama comprennent le dépôt de feuilles de coca sous le seuil d’une maison neuve, l’enfouissement d’une bouteille remplie de vin et de chicha sous l’entrée de la maison, ou l’édification d’une apacheta (tas de pierres) au col de montagne, où chaque voyageur passant ajoute une pierre et contribue ainsi à la sécurisation collective du chemin.

L’ethnologue des religions Olivia Harris a montré dans Of Bread and Blood (2000) que cette pratique des tas de pierres est encore vivante aujourd’hui sur les routes des hautes terres boliviennes.

Du point de vue des sciences des religions, il importe de souligner que ces pratiques ne sont pas comprises comme de la magie opératoire, mais comme la confirmation rituelle d’un ordre cosmique dans lequel tout don appelle un équivalent. Le lien d’iWell Guard avec la tradition Pachamama est ici explicitement observateur sur le plan religieux, et non porteur de promesse d’efficacité.

Sur le plan structurel, Pachamama peut être comparée à d’autres divinités de la Terre-Mère des religions du monde, sans qu’il soit nécessaire de postuler un lien génétique. La comparaison la plus instructive sur le plan des sciences des religions est celle avec la Prithivi de l’Inde ancienne, la Gaïa grecque, la Tellus Mater romaine, la Nerthus germanique (Tacite) et la Changing Woman navajo d’Amérique du Nord.

Mircea Eliade a identifié, dans Le Sacré et le Profane, un schème de Terre-Mère présent dans presque toutes les hautes cultures agraires : une numinosité féminine associée à la fertilité, à la cyclicité, à la semence et à la mort. Pachamama s’inscrit dans ce schème, mais sa dimensionnalité pacha (temps, ère du monde) lui confère un horizon sémantique plus ample.

Ce qui est spécifiquement andin, c’est le lien de Pachamama avec les esprits des montagnes locaux, les Apu (voir Apu Ausangate). Ces seigneurs masculins des montagnes et la Terre-Mère féminine forment un système de genre complémentaire, exprimé dans la cosmologie andine comme yanantin, la tension productive des paires opposées.

Un autre parallèle important se trouve dans la vénération afro-américaine de l’Orisha Yemaya ou de la Loa vaudoue Erzulie, dans laquelle la numinosité féminine est associée à l’eau, à la fertilité et à la protection. Il s’agit là aussi de structures convergentes de la religiosité agraire, et non d’une parenté historique.

La catégorie savante de la Magna Mater, la Grande Mère, est débattue depuis Johann Jakob Bachofen au XIXe siècle ; cependant, la simple réduction de toutes les divinités de la Terre-Mère à une figure archétypale originelle est aujourd’hui considérée comme méthodologiquement problématique.

La mission espagnole n’a jamais pu supplanter totalement le culte de Pachamama. Au lieu de cela, s’est produit l’une des syncrétisations les plus remarquables de l’histoire religieuse américaine : l’association de Pachamama avec la vénération mariale catholique, en particulier avec la Vierge de Copacabana (Bolivie) et la Madonna del Cerro (Potosi).

Dans le célèbre tableau Virgen del Cerro (anonyme, vers 1720, Potosi), la Vierge apparaît comme le mont d’argent de Potosi lui-même, son manteau formant le profil de la montagne, la couronne trônant au sommet, et les mineurs visibles à l’intérieur de la montagne.

Teresa Gisbert a interprété ce tableau comme le manifeste iconographique de la syncrèse Pachamama-Vierge Marie. La Madone n’est pas placée au-dessus de la montagne : elle est la montagne, et par là même la Terre-Mère.

Le principal lieu de pèlerinage de Copacabana sur les rives du lac Titicaca est également édifié sur un ancien sanctuaire inca. La Virgen Morena (Vierge à la peau sombre) qui y est vénérée est aujourd’hui considérée à la fois comme patronne chrétienne de la Bolivie et comme manifestation de Pachamama. Sabine MacCormack (Religion in the Andes, 1991) a décrit en détail le processus de cette double identité.

Pachamama est aujourd’hui, bien au-delà du contexte strictement religieux, une figure d’identification des mouvements politiques indigènes d’Amérique du Sud. En Bolivie, le président Evo Morales (2006, 2019) a proclamé le 1er août Día de la Pachamama jour férié national, et la Constitution de 2009 fait explicitement référence à la croyance en Pachamama.

En Équateur également, la Pachamama a été dotée de droits propres dans la Constitution de 2008, une démarche saluée à l’échelle internationale dans l’histoire juridique.

Dans le mouvement écologiste et dans les cercles new-age occidentaux, Pachamama a connu une large résonance ces dernières décennies. Cette réception mérite toutefois d’être examinée avec esprit critique : elle extrait souvent le terme de son contexte andin concret pour en faire un chiffre universel de la Terre-Mère.

Des ethnologues des religions tels que Marisol de la Cadena (Earth Beings, 2015) ont souligné que la Pachamama andine n’est pas identique à l’hypothèse gaïenne occidentale et ne saurait être réduite à ses catégories conceptuelles.

Au Vatican, Pachamama s’est retrouvée en 2019 au centre d’un débat controversé lors du Synode pour l’Amazonie, après que des figurines en bois ont été exposées dans l’église Santa Maria in Traspontina.

Cet épisode illustre la puissance symbolique ininterrompue de la Terre-Mère jusque dans le XXIe siècle. Dans la recherche académique, ce sont notamment les travaux de Catherine Allen, Joseph Bastien, Frank Salomon et Marisol de la Cadena qui ont structuré le champ.

La sélection suivante recense les ouvrages fondamentaux de l’ethnologie andine et de l’histoire des religions qui font autorité dans les études sur Pachamama.