帕查瑪瑪，安地斯世界的大地之母與豐饒女神

帕查瑪瑪(Pachamama;蓋丘亞語:pacha意為世界、時間、空間;mama意為母親)一詞,在安地斯高原的傳統宗教中,指涉一種女性的靈性存在,運作於肥沃的大地、耕種的田野以及生物的繁衍之中。

自印加時期的神學以來,她便與太陽神因蒂(Inti)、雷神伊拉帕(Illapa)、月神瑪瑪·奇利亞(Mama Killa)以及創世神維拉科查(Viracocha)並列為安地斯地區的重要高位神祇。

宗教民族學家約瑟夫·巴斯蒂安(Joseph Bastien,《Mountain of the Condor》,1978年)針對玻利維亞艾馬拉高原的研究指出,在當地人的認知中,帕查瑪瑪與其說是一位人格化的女神,不如說是大地本身那有生命的實質存在。

這種「實質性」使她在結構上有別於地中海地區許多典型的地母神形象(如狄蜜特〔Demeter〕、蓋亞〔Gaia〕),後者在神話中具有更強烈的人格化色彩。

就與國家層面的印加(Inka)神學的關係而言,帕查瑪瑪處於一種頗為特殊的次要地位:官方的帝國祭祀崇拜男性的因蒂,而鄉村地區的多數民眾則主要向帕查瑪瑪獻祭。

凱瑟琳·艾倫(Catherine Allen,《The Hold Life Has》,2002年)將這種關係稱為安地斯宗教體系中依性別劃分的層級結構:男性的太陽神學凌駕於更古老的女性大地神學之上。

蓋丘亞語詞彙pacha在語意上極為豐富多層。它同時指涉時間(某一具體時代)、空間(作為整體的世界),以及世界所處的某種狀態。

迭戈·岡薩雷斯·奧爾金(Diego Gonzalez Holguin)在其《Vocabulario de la lengua general》(1608年)中,依據語境將此詞譯為mundo(世界)、tiempo(時間)或suelo(土地)。由此可見,帕查瑪瑪並非僅是大地之母,而是整個世界—實在之母。

在玻利維亞安地斯地區的艾馬拉語中,同樣存在對應詞「帕查瑪瑪」(Pachamama),有時則變化為「帕查塔塔」(Pachatata,意為大地之父),作為其男性對應。而在卡哈馬卡(Cajamarca)地區及阿亞庫喬(Ayacucho)地區的蓋丘亞語中,則存在區域性形式「瑪瑪·帕查」(Mama Pacha),兩個構詞成分的順序顛倒,但所指的仍是同一位神祇。

另有一種詞源說法,將pacha與宇宙秩序的概念相連結。

宗教史學家法蘭克·薩洛蒙(Frank Salomon)在《Native Lords of Quito》(1986年)中指出,pacha一詞在印加時期的語言中,亦指涉分階段演進的世界紀元(前印加時期、印加時期、征服後時期),據此,帕查瑪瑪可被理解為所有世界紀元之母,這一觀念在帕查庫提(Pachakuti,世界更替)神話中佔有特殊地位。

與因蒂不同的是,因蒂擁有具體的祭祀圖像(即「彭喬」〔Punchao〕),而帕查瑪瑪在印加時期的圖像學中則幾乎未曾以擬人形式呈現。她主要透過儀式性的場所與器物來顯現:耕種的土地、山口處的「阿帕切塔」(apacheta)石堆、「梅薩」(mesa)獻祭場所,以及埋於地下的獻祭坑。

在殖民時期及現代的民間藝術中,她則日益以擬人形象呈現:一位身著傳統服飾的原住民女性,穿著寬大的「波列拉斯」(polleras)裙、披著斗篷,並戴著圓頂禮帽(在玻利維亞艾馬拉語境中)。她有時懷抱孩子,或背著裝滿安地斯穀物的「阿瓜約」(aguayo)背巾。

這些形象大多受到基督教融合主義的影響,尤其是聖母瑪利亞圖像的影響,特別是科帕卡巴納聖母(Madonna von Copacabana)與塞羅聖母(Madonna del Cerro,波托西〔Potosi〕),在這些形象中,大地之母與聖母崇拜合而為一。

在莫切(Moche)文化與瓦里(Wari)文化遺留下來的前西班牙時期陶器上,發現有具明顯第一性徵與第二性徵的女性形象,考古學上常將其詮釋為「帕查瑪瑪的前身」。然而這種對應關係仍屬推測性質,因為我們缺乏當時人自身使用的稱謂(emic 稱謂)。克里斯多福·多南(Christopher Donnan)在《Moche Art》(1978年)中曾提醒,在進行此類身分認定時應保持謹慎。

關於帕查瑪瑪(Pachamama)的神話傳承,在早期的編年史中出奇地稀薄,皮埃爾·杜維奧爾(Pierre Duviols)將此解釋為西班牙編年史作者主要採取男性、帝國視角所致。可考的內容多屬宇宙起源觀念的片段:在沿海地區,帕查瑪瑪被視為帕查卡馬克(Pachakamak)的妻子或姊妹;在高地地區,她被視為維拉科查(Viracocha)之女;在艾馬拉(Aymara)地區,她則被視為帕查塔塔(Pachatata)的配偶。

一則核心神話將帕查瑪瑪與乾旱和雨水的循環相連結。人們相信她在三、四月收成之後變得肥美飽足,而在五月到九月的乾季則被視為飢渴難耐,因此這段期間會奉上特別多的祭品。

在阿根廷的潘帕山區(薩爾塔省、胡胡伊省),最重要的帕查瑪瑪慶典於八月舉行。八月一日這天,農民會象徵性地「打開大地」,挖一個小洞,將初獻之禮(奇恰酒、古柯葉、麵包、油脂)放入其中。

另有一則重要敘事將帕查瑪瑪與六月的昴宿星團(Pleiaden)升起相連結。昴宿星團在晨空中持續出現七週,被視為她對人類作物的關注;當昴宿星團明亮升起時,人們便期待豐收之年的到來。

湯姆·祖伊德馬(Tom Zuidema)與蓋瑞·厄爾頓(Gary Urton)在《At the Crossroads of the Earth and the Sky》(1981)一書中系統性地描述了這種安地斯考古天文學上的關聯。

在秘魯南部,帕查瑪瑪還與神話人物Mama Pacha相連結。根據傳承,在帕卡克坦普(Pakaqtanpu),若供奉不足,她會引發山崩與地震。

這種懲罰性的面向在阿根廷的安地斯山區也可見到,當地八月被稱為mes peligroso(危險之月),因為飢餓的大地母親需要特別的關注,粗心的旅人據說可能因此生病。從宗教民族學的角度來看,值得注意的是,西方新時代運動(New Age)對帕查瑪瑪的接受往往刻意忽略了這種懲罰性的面向。

帕查瑪瑪崇拜至今仍是高地村落中最鮮活的宗教實踐。

其核心是despacho或稱pago a la tierra(獻給大地的償付)儀式,人們將古柯葉、糖果、駱馬油脂、駱馬胚胎(sullu)、小陶偶以及酒或奇恰酒等供品精心排列成一份祭品包,再埋入土中或焚燒。

凱瑟琳·艾倫(Catherine Allen)描述了頌科(Sonqo)村(位於保卡爾坦博省)反覆出現的元素kintu:三片完好的古柯葉疊放在一起,朝四面八方吹氣,然後獻給大地、山神與受崇敬的祖先。約瑟夫·巴斯蒂安(Joseph Bastien)則描述了拉巴斯高地上與此平行的艾馬拉儀式實踐。

這些儀式專家依地區不同而有不同稱呼,如yatiri(艾馬拉語)、paqo(蓋丘亞語)或altomisayoq。他們並非如印加時代科里坎查(Coricancha)神廟的祭司那樣的建制化神職人員,而是依附於村落的占卜者與治療師,其召命往往透過一次遭雷擊的經歷(伊拉帕〔Illapa〕的召喚)而獲得。

秘魯人類學家胡安·努涅斯·德爾·普拉多(Juan Nunez del Prado)在1970年代的研究中,系統化整理了這些paqo專家的入門階段。

最重要的曆法日期是八月一日,被視為帕查瑪瑪之日;此外,在農業年中的所有重要節點,例如播種、初次犁地、初次收成時,人們也都會向她獻祭。建屋、婚禮與生育時,獻上帕查瑪瑪祭品同樣是必要的。

在安地斯的礦業地區(波托西、奧魯羅、塞羅德帕斯科),地下礦工之間也發展出獨特的帕查瑪瑪崇拜,將帕查瑪瑪與坑道之靈Tio一同敬奉。

瓊恩·納什(June Nash)在《We Eat the Mines and the Mines Eat Us》(1979)一書中,以民族誌方式記錄了玻利維亞銀礦中帕查瑪瑪與Tio的雙重崇拜,並展示了資本主義剝削與儀式性互惠關係在這對雙重神祇中是如何被協商的。

帕查瑪瑪崇拜的核心,並非狹義上的護佑實踐,而是一種互惠式的關係維繫(ayni)。若有驅邪避害的功能被賦予其上,通常也是與其他存在相關聯的:例如對抗蘇帕伊(Supay)這類害靈,或對抗condenados(受詛咒的亡魂),帕查瑪瑪唯有在人們遵守了儀式性的互惠原則之後才會發揮作用。

在帕查瑪瑪信仰脈絡下具體的護佑作法包括:興建新屋時在門檻下放置古柯葉;在屋門下埋入一瓶裝滿酒與奇恰酒的瓶子;或是在山口設置一座「阿帕切塔」(apacheta,石堆),每位路過的旅人都會放上一顆石頭,藉此為共同守護道路的安全盡一份力。

宗教民族學者奧莉維亞·哈里斯(Olivia Harris)在《Of Bread and Blood》(2000)一書中指出,這種堆石習俗至今仍在玻利維亞高地的道路上鮮活存在。

從宗教學角度而言,重要的是要指出:這些作法並非被理解為某種效驗魔法,而是對一種宇宙秩序的儀式性確認,在這種秩序中,每一份給予都預期會有相應的回報。iWell Guard與帕查瑪瑪傳統之間的關聯,在此明確是一種宗教觀察性的連結,而非承諾任何效驗。

從結構上看，帕查瑪瑪（Pachamama）可與世界各宗教中的其他大地母神相比較，而無需假定兩者之間存在譜系上的關聯。從宗教學角度尤具參照價值的是與古印度的普利提維（Prithivi）、希臘的蓋亞（Gaia）、羅馬的忒路斯·瑪特爾（Tellus Mater）、日耳曼的涅爾圖斯（Nerthus，見塔西佗）以及納瓦霍人（Navajo）的北美變化女子（Changing Woman）之間的比較。

米爾恰·伊利亞德（Mircea Eliade）在其著作《宗教與神聖》（Die Religion und das Heilige）中，指出幾乎所有農業高等文明中都存在一種大地母神原型：一種與豐饒、循環、種子與死亡相連的女性靈性存在。帕查瑪瑪也符合這一模式，但由於其「帕查」（Pacha）所具有的時間與世界紀元維度，其語意視野更為深廣。

安地斯地區特有的，是帕查瑪瑪與當地山神阿普（Apu，參見阿普·奧桑加特（Apu Ausangate））之間的關聯。這些男性山神與女性大地母神構成一種互補的性別體系，在安地斯的宇宙觀中表現為亞南廷（yanantin），即對立兩極之間富有生產力的張力。

另一個重要的類比見於非裔美洲人對奧里沙（Orisha）耶馬雅（Yemaya）的崇拜，或是伏都教（Vodou）羅亞（Loa）埃爾祖莉（Erzulie）的信仰，其中女性靈性同樣與水、豐饒及庇護相連。這些同樣是農業信仰中趨同的結構現象，而非歷史上的親緣關係。

「大母神」（Magna Mater）這一學術範疇，自19世紀約翰·雅各布·巴霍芬（Johann Jakob Bachofen）以來便屢屢被討論，但如今從方法論角度而言，將所有大地母神簡單化約為一種原型形象的做法已受到批判性檢視。

西班牙的傳教活動從未能完全壓制帕查瑪瑪崇拜。相反，這裡出現了美洲宗教史上最引人矚目的融合現象之一：帕查瑪瑪與天主教聖母崇拜的結合，尤其是與科帕卡巴納聖母（玻利維亞）以及塞羅聖母（波托西）的融合。

在著名畫作《山之聖母》（Virgen del Cerro，作者佚名，約1720年，波托西）中，聖母本身化為波托西的銀山：她的衣袍構成山巒的輪廓，山頂處是她的王冠，山內則可見礦工的身影。

特蕾莎·吉斯貝特（Teresa Gisbert）將此畫解讀為帕查瑪瑪與聖母融合現象的圖像學宣言。在這裡，聖母並非凌駕於山之上，她本身即是這座山，因此她同時也就是大地母親。

的的喀喀湖畔科帕卡巴納的中心朝聖地，也是建於一座更古老的印加聖地之上。在那裡受人崇敬的黑面聖母（Virgen Morena），如今既被視為玻利維亞的基督教護國聖母，也被視為帕查瑪瑪的顯現。薩賓·麥科馬克（Sabine MacCormack，《安地斯的宗教》Religion in the Andes，1991年）曾深入描述過這種雙重身份的形成過程。

如今，帕查瑪瑪早已超越狹義的宗教語境，成為南美洲原住民政治運動的認同象徵。在玻利維亞，總統埃沃·莫拉萊斯（Evo Morales，2006年、2019年）將8月1日定為帕查瑪瑪節（Dia de la Pachamama）的國定假日，2009年的憲法也明確提及帕查瑪瑪信仰。

在厄瓜多，2008年的憲法同樣賦予帕查瑪瑪自身的權利，這一舉措在國際法制史上備受矚目。

在生態運動與西方新時代（New Age）圈子中，帕查瑪瑪近幾十年來獲得了廣泛的回響。然而，這種接受方式值得批判性看待：它往往將這一概念從其具體的安地斯脈絡中抽離出來，使其淪為一種全球性的「大地母神」符號。

宗教人類學者如瑪麗索爾·德拉卡德納（Marisol de la Cadena，《大地存在》Earth Beings，2015年）曾指出，安地斯的帕查瑪瑪並不等同於西方的蓋亞假說（Gaia-Hypothese），也無法完全納入其概念框架之中。

2019年，在梵蒂岡舉行的亞馬遜主教會議期間，帕查瑪瑪成為一場爭議性辯論的焦點，起因是聖瑪利亞·特拉斯彭蒂納教堂（Santa Maria in Traspontina）內擺放了帕查瑪瑪的木雕像。

這一事件顯示出大地母神象徵直至21世紀依然保有不減的影響力。在學術研究領域，凱瑟琳·艾倫（Catherine Allen）、約瑟夫·巴斯蒂安（Joseph Bastien）、法蘭克·薩洛蒙（Frank Salomon）以及瑪麗索爾·德拉卡德納的研究，尤其奠定了這一領域的基礎。

以下所列為安地斯民族學與宗教史研究中,對帕查瑪瑪研究具有重要意義的核心著作。