維拉科查（Viracocha），安地斯世界的創世神與宇宙秩序建立者

維拉科查是一個神學上極為複雜的形象，在編年史中以眾多稱號出現：Apu Qun Tiqsi Wiraqucha、Pachayachachiq（世界導師）、Illa Tiqsi Wiraqucha（光之根源維拉科查）。根據皮埃爾·杜維奧爾（Pierre Duviols）的見解，這些不同面向的名稱應被理解為一種真正屬於安地斯本土、具有哲學思辨性質的神學，其在具有人格化神明色彩的高等文化崇拜表層之下持續發揮作用。

早期編年史（西薛薩·德萊昂（Cieza de Leon）、薩米恩托·德甘博亞（Sarmiento de Gamboa）、克里斯托瓦爾·德莫利納（Cristobal de Molina））將維拉科查描述為位居其他一切神明之上的至高存在。

加西拉索·德拉維加（Garcilaso de la Vega）成書較晚，其觀點更貼近印加時期印蒂地位提升後的情況，對兩者關係的描述更為複雜：印蒂是可見的統治者，維拉科查則是不可見的創世者。從宗教學的角度來看，這裡可以辨識出一種神學層次的疊合，即較古老的創世神信仰與較晚近的帝國太陽神學並存共處。

值得注意的是，在艾馬拉（Aymara）地區，維拉科查被稱為Tunupa或Tonopa，這是一個擁有自己神話敘事的獨立形象，宗教民族學者特雷莎·布伊斯-卡薛涅（Therese Bouysse-Cassagne）在其著作《雨與灰》（Lluvias y cenizas，1988年）中對此進行了深入研究。

在艾馬拉人的信仰中，圖努帕（Tunupa）作為創世者的身分不如印加人心中的維拉科查那樣明確，他同時也帶有類似惡作劇者（trickster）的特質，並與該地區的火山活動有著密切關聯。

Wiraqucha 這個名字的語源學長期以來備受爭議。加西拉索·德拉維加（Garcilaso de la Vega）將其源自 wira（脂肪、乳脂）和 qucha（湖泊），譯為湖之脂或水面之沫。這種語源解釋與的的喀喀湖（Titicaca）水中創世者的神話頗為契合，但在語言學上並非確鑿無疑。

另一種解讀則將第一個音節與 wila（艾馬拉語：血）聯繫起來，得出湖之血之意，或指向一種紅色的、火山性質的水。

塞薩爾·伊蒂耶（Cesar Itier）在其語言學著作（2008年、2013年）中指出了第三種可能的解讀：wira 或許源自一個古老的詞根 wir-，意為光輝或光芒，如此一來，Wiraqucha 便意指湖之光輝。

在殖民地時期的語言使用中，wiraqucha 很快被用作對西班牙人的稱呼，起初是因為印加人將這些留鬍鬚的征服者視為留鬍鬚的創世神的化身，之後則演變為一種普遍的敬稱，至今在部分講克丘亞語（Quechua）的地區仍用來稱呼先生或西班牙語的 Senor。

在史料中，維拉科查異常頻繁地被描述為一位留鬚的老者，身披長袍、手持木杖、頭戴太陽王冠，遊走於安地斯山間。

這種描述與安地斯地區典型的原住民圖像傳統有所出入，因為在那裡留鬚男子幾乎前所未見，這一點也曾引發早期的推測，認為維拉科查是前哥倫布時期某位來自歐亞大陸訪客所留下的歷史迴響。這種推測已被現代研究所否定。

圖像學上最主要的依據是著名的蒂瓦納庫太陽門（Sonnentor von Tiwanaku，約公元600年至1000年），其中央刻有一個頭戴光芒王冠、雙臂對稱展開的中心人物，雙手各持一根木杖（常被解讀為投槍器）。

這個所謂的權杖神（Staffgod）形象，在考古文獻中經常被認定為維拉科查，儘管蒂瓦納庫文化本身對這個形象的原生稱呼並未流傳下來。凱倫·懷斯（Karen Wise）與約翰·賈努塞克（John Janusek）在其蒂瓦納庫研究中多次提醒學界應對這種認定保持謹慎。

此外，維拉科查與印加首都庫斯科（Cusco）及其核心神廟科里坎查（Coricancha）之間的聯繫也廣為流傳。據薩米恩托（Sarmiento）記載，印加王帕查庫特克（Pachacuti）曾在科里坎查為維拉科查（Wiraqucha）豎立了一座專屬雕像，那是一件完整的黃金聖像，西班牙人於1532年抵達時仍見其存在。

主要神話始於世界處於黑暗的階段。維拉科查（Viracocha）出現在的的喀喀湖（Titicaca-See）的太陽島（Isla del Sol）上，最初以石頭創造出第一代人類，但由於他們的不順從，祂在大洪水中將其毀滅。

根據克里斯托瓦爾·德·莫利納（Cristobal de Molina）的記載，祂隨後在蒂瓦納庫（Tiwanaku）用泥土塑造出第二代人類，為每個族群指定語言、服飾與家園，並派遣他們跋涉安地斯山脈。

之後維拉科查本人向北穿越安地斯山脈，教導人們農耕、織布與宗教，最終在太平洋岸邊踏水而行，朝西方消失，離開了這個世界。

這段結尾情節被部分印加（Inka）神學家解讀為維拉科查有朝一日將從西方歸來，這種彌賽亞式的期待在西班牙征服初期曾短暫地被投射到征服者身上，這也部分解釋了印加帝國迅速在軍事上潰敗的原因。

維拉科查之子在部分文獻中以伊麥馬納·維拉科查（Imaymana Viracocha）或托卡波·維拉科查（Tocapo Viracocha）的形象出現，作為創世者的兄弟或同伴穿行於安地斯山脈，建立宇宙秩序。

這三位維拉科查（Wiraqucha）組成的三聯體，令西班牙編年史家聯想到基督教的三位一體，並引發了關於前基督教時期安地斯傳教活動的討論，但這在歷史上並無實證可考。

一個特別重要的文獻來源是關於卡查火山（Cacha-Vulkan）的神話，由西薩·德萊昂（Cieza de Leon, 1553）記錄下來：據傳維拉科查來到卡查（Cacha），當地居民因祂異於常人的外貌而不信任祂，並對祂發動攻擊。

於是創世神令天火降下，將那片土地燒毀殆盡，直到卡查的居民認識到自己的過錯，懇求祂的寬恕。

拉奇（Raqchi）／卡查一帶發現的火山熔岩層考古證據，為這則神話提供了可解釋的地質關聯。薩米恩托·德甘博亞（Sarmiento de Gamboa）記載，印加人後來在此地興建了帶有高聳土坯牆的大型雙重神殿，其遺跡至今仍矗立於這片山谷之中。

特定的維拉科查祭祀制度化程度不如因蒂（Inti）祭祀那樣顯著。主要祭祀地點位於庫斯科（Cusco）的科里坎查（Coricancha）神廟中，那裡設有專屬的維拉科查祭室，此外還有帕卡里坦博（Pacaritambo）、蒂瓦納庫（Tiwanaku）以及太陽島（Isla del Sol）等前印加時期的聖地。

秘魯太平洋沿岸的帕查卡馬克（Pachacamac）大型祭祀建築群，也曾被部分編年史家歸屬於維拉科查，儘管那裡實際上供奉的是神諭性質的至高神帕查卡馬克（Pachakamak）。

根據薩米恩托·德甘博亞（Sarmiento de Gamboa）的記載，印加王帕查庫特克（Pachacuti，在位1438、1471年）被視為維拉科查祭祀的重要推動者。據傳帕查庫特克曾在異象中聽到創世神的聲音，因而在庫斯科及卡查（Cacha）地區興建了神廟。

位於聖佩德羅德卡查（San Pedro de Cacha）附近的拉奇（Raqchi）考古遺址，以其宏偉的土坯牆聞名，傳統上被認定為帕查庫特克所建的維拉科查大神廟。

獻給維拉科查的儀式性獻祭包括駱馬獻祭（通常使用白色母駱馬，而供奉因蒂則用棕色母駱馬）、焚燒玉米與古柯葉，以及奇恰酒（Chicha）的奠酒儀式。與因蒂祭祀不同的是，這些儀式並不限定於特定時辰，因為維拉科查被認為超越於天體之上。

文獻中幾乎找不到專門針對維拉科查的護身實踐。這位創世神在印加時期的神學觀念中過於遙遠、過於抽象，難以在具體生活情境中被直接祈求。與護佑相關的崇拜更多指向中介性的神祇形象，如因蒂（Inti）、伊拉帕（Illapa）以及地方山神阿普（Apu），而維拉科查則作為背後的秩序原則發揮作用。

然而，在17世紀「根除偶像崇拜」（extirpacion de idolatrias）的相關檔案中，反覆提到一種名為科諾帕（conopa）或伊拉（illa）的小型石雕家庭護身符，這些物件與維拉科查神學存在關聯。

這些石雕小像多呈小駱馬、玉米或人形，被視為創造力量的體現，人們相信它們能進入家宅並加以護佑。它們通常被安置在牆面內層或爐灶下方，並在節慶時灑上駱馬脂與奇恰酒作為供奉。

就宗教學角度而言值得注意的是，這種科諾帕實踐並非被視為具有強制性的魔法效力，而是一種維繫與存在於家宅、田地及畜群之中的創造性世界本源之間關係的方式。iWell Guard的相關介紹將此實踐視為一種歷史現象加以描述，而非效力上的建議或保證。

在今日秘魯與玻利維亞高原社群的民間信仰實踐中，科諾帕石雕小像在許多情況下仍以新的名稱伊拉（illa）繼續被使用。

它們主要為牧民所使用，人們會將石製小駱馬或雕刻的羊駝小像放置於門檻下或臥室中，以求確保畜群的健康。奧莉維婭·哈里斯（Olivia Harris）在《麵包與血》（Of Bread and Blood, 2000）一書中，記錄了這一實踐在玻利維亞艾馬拉（aymarisch）村落中延續至今的情況。

從結構上看，維拉科查(Viracocha)可與宗教史上其他deus otiosus(隱退之神)類型的神祇相比較，即那些在完成創世之後便退居幕後、所受崇拜不如較晚出現的專職神祇那樣直接的造物神。米爾恰·伊利亞德(Mircea Eliade)曾針對非洲與西伯利亞宗教描述過這種模式；皮埃爾·杜維奧爾(Pierre Duviols)與恩里克·烏爾巴諾(Henrique Urbano)則將此模式應用於維拉科查身上。

與之相類似的例子有阿坎人(Akan)古老的非洲至高神Nyame、毛利人(Maori)的波里尼西亞至高神Io，以及澳大利亞原住民宗教中的Baiame。在這些例子中，我們都能見到一位隱退於天際、靜默安居的造物者，而日常的宗教實踐則轉向更年輕、更貼近生活的神祇。

在安地斯地區內部，維拉科查與海岸神帕查卡馬克(Pachakamak)關係密切；部分編年史將二者描述為父子或兄弟。

瑪麗·艾扎吉雷(Mary Eyzaguirre)在其關於帕查卡馬克崇拜的研究(2003年)中，深入探討了這兩位至高神之間在神學上的交織關係。類似的造物神形象也見於北美脈絡，例如拉科塔人(Lakota)的瓦坎坦卡(Wakan Tanka)與通卡希拉(Tunkasila)祖父神。

針對維拉科查的專門學術討論，還提出了一個問題：安地斯的造物神學究竟應歸類為一神論還是多神論。

皮埃爾·杜維奧爾在《Cultura andina y represion》(1986年)中主張，印加時期的神學既不符合古典一神論，也不符合古典多神論，而更接近一種單一主神論，即一位至高神隱身幕後，而眾多較低階的神靈則受到崇拜。

馬克斯·繆勒(Max Mueller)在19世紀為吠陀印度教引入了這一範疇，這一概念同樣適用於安地斯的情況。

與古波斯的阿胡拉·馬茲達(Ahura Mazda)、美索不達米亞的安(An)或古希臘的烏拉諾斯(Ouranos)相比較，這些學術文獻中也留下了痕跡。這三者皆屬於造物者形象，在結構上退居於較晚出現的主神(密特拉、馬爾杜克、宙斯)之後，卻仍在神學與哲學的反思中佔據核心地位。

維拉科查（Viracocha）崇拜隨著西班牙征服基本上已經消失。西班牙傳教士很快將這位創世神與基督教的上帝等同起來，這雖然促進了基督教化的進程，卻也使獨立的維拉科查崇拜逐漸淡去。

在今天講克丘亞語的高地社群中，Wiraqucha 已不再是獨立的崇拜對象，而是用來指稱天主教的上帝（Dios Wiraqucha），或是指一位受人尊敬的老人。

在學術研究中，維拉科查作為前帝國時期創世神學形象仍具有重要意義。恩里克·烏爾巴諾（Henrique Urbano，《Wiraqocha y Ayar》，1981年）、皮埃爾·杜維奧爾（Pierre Duviols）、特蕾莎·布伊斯-卡薩尼（Therese Bouysse-Cassagne）以及塞薩爾·伊蒂耶（Cesar Itier）在近幾十年間指出，西班牙編年史作者是如何透過基督教視角來解讀，並在某種程度上重塑了安地斯的神學概念。

因此，要在編年史文獻背後重建前印加時期與印加時期原本的維拉科查形象，在方法論上頗為困難。

在考古學方面，關於「權杖神」（Staffgod）的研究在蒂瓦納庫（Tiwanaku）、查文（Chavin，尤以著名的雷蒙迪（Raimondi）石碑圖像聞名）以及瓦里（Wari）等地，提供了新的線索，顯示可能存在一個源遠流長、延續不斷的創世神傳統。

從查文（約西元前900年）經蒂瓦納庫／瓦里（約西元500年至1000年）再到印加（1438年、1532年）所構成的這條脈絡，若能得到證實，將是拉丁美洲宗教史上最漫長的傳承弧線之一。

近年一個重要的研究方向，是對維拉科查與星空關係的考古天文學考察。加里·厄頓（Gary Urton）在《At the Crossroads of the Earth and the Sky》（1981年）一書中指出，印加人將銀河（Mayu）理解為一條由 Wiraqucha 引導穿越天際的宇宙之河。

這種宇宙觀的深層結構在西班牙傳教士的視野下始終未被察覺，直到現代民族天文學的研究才使其得以被認識。

以下精選書目列舉了安地斯民族學與宗教史中探討維拉科查議題的重要著作,特別關注印加時期宗教神學與哲學層面的深層結構。