Pachamama, Nai Terra e deusa da fertilidade do mundo andino

Pachamama (quechua: pacha, mundo, tempo, espazo; mama, nai) designa nas relixións tradicionais das terras altas andinas aquela numinosidade feminina que actúa na terra fértil, nos campos cultivados e na reprodución dos seres vivos.

Desde a teoloxía da época inca, forma parte dos seres superiores centrais xunto a Inti, o deus do trono Illapa, a deusa da lúa Mama Killa e o creador Viracocha.

O etnólogo da relixión Joseph Bastien (Mountain of the Condor, 1978) demostrou, para as terras altas aimaras de Bolivia, que Pachamama é percibida localmente máis como a substancia animada da propia terra que como unha deusa personalizada.

Este carácter substancial diferénciaa estruturalmente de moitas figuras clásicas de nai terra do Mediterráneo (Deméter, Gaia), que están mitoloxicamente máis personalizadas.

En relación coa teoloxía estatal inca, Pachamama ocupaba unha posición peculiarmente subalterna: o culto oficial do imperio salientaba o Inti masculino, mentres que a maioría da poboación rural ofrecía sacrificios a Pachamama.

Catherine Allen (The Hold Life Has, 2002) chama a este vínculo unha estratificación por xénero do sistema relixioso andino, no que a teoloxía solar masculina se superpón a unha teoloxía terrestre feminina máis antiga.

O termo quechua pacha é semanticamente moi complexo. Designa á vez tempo (unha época concreta), espazo (o mundo como totalidade) e un estado do mundo.

Diego Gonzalez Holguin tradúceo no seu Vocabulario de la lengua general (1608), segundo o contexto, como mundo, tiempo ou suelo. Pachamama sería así a nai de toda a realidade-mundo, non só do solo.

No aimara dos Andes bolivianos aparece igualmente o equivalente Pachamama, ás veces transformado en Pachatata (Pai Terra) como complemento masculino. No quechua de Cajamarca e na rexión de Ayacucho existe rexionalmente a forma Mama Pacha, coa orde dos elementos invertida, aínda que se refire á mesma divindade.

Unha etimoloxía alternativa relaciona pacha co concepto de orde cosmolóxica.

O historiador das relixións Frank Salomon sinala en Native Lords of Quito (1986) que pacha, na lingua da época inca, tamén designa a era do mundo por etapas históricas (pre-inca, inca, pos-conquista), polo que Pachamama pode entenderse como a nai de todas as eras do mundo, unha idea que xoga un papel especial nos mitos do pachakuti (as transformacións do mundo).

A diferenza de Inti, ao que se lle asignaba unha representación cultual concreta (o Punchao), Pachamama apenas foi representada de forma antropomorfa na iconografía da época inca. Maniféstase sobre todo en forma de lugares e obxectos rituais: no torrón de terra cultivada, nos montóns de pedras apacheta nos altos dos montes, nos lugares de ofrenda mesa e nos foxos de sacrificio soterrados.

Na arte popular colonial e moderna represéntase cada vez máis de forma antropomorfa como muller indíxena en vestido tradicional, con ampla saia de polleras, manto e sombreiro bombín (no contexto aimara boliviano). Ás veces leva un neno ou un fardel aguayo cheo de grans andinos.

Estas representacións están influídas maioritariamente por un sincretismo cristián a través da iconografía mariana, sobre todo a Virxe de Copacabana e a Virxe do Cerro (Potosí), nas que se fusionan a Nai Terra e a veneración mariana.

En cerámicas prehispánicas conservadas das culturas Moche e Wari atópanse figuras femininas con marcados trazos sexuais primarios e secundarios, que arqueoloxicamente moitas veces se interpretan como precursoras de Pachamama. Esta identificación é, con todo, especulativa, xa que carecemos da denominación émica. Christopher Donnan advertiu, en Moche Art (1978), da necesidade de prudencia neste tipo de identificacións.

A tradición mitolóxica sobre Pachamama é sorprendentemente escasa nas crónicas máis antigas, o que Pierre Duviols explicou como consecuencia da perspectiva predominantemente masculina e imperial dos cronistas españois. O que resulta accesible son máis ben fragmentos de constelacións cosmogónicas: Pachamama como esposa ou irmá de Pachakamak na zona costeira, como filla de Viracocha nas terras altas, como esposa de Pachatata na área aimara.

Un mito central vincula a Pachamama co ciclo de sequía e choiva. Crese que en marzo e abril, tras a colleita, está gorda e satisfeita, mentres que nos meses secos de maio a setembro se percibe como famenta e sedenta, razón pola cal nese período se lle levan especialmente moitas ofrendas.

Nas rexións montañosas da pampa arxentina (Salta, Jujuy) celébrase en agosto a festa principal de Pachamama: o 1 de agosto os campesiños abren simbolicamente a terra, escavando un pequeno furado no que depositan a primeira ofrenda (chicha, follas de coca, pan, graxa).

Outro relato importante relaciona a Pachamama coa saída das Pléiades en xuño. A presenza das Pléiades no ceo matutino durante sete semanas enténdese como a súa atención cara ás sementeiras humanas; se as Pléiades aparecen brillantes, agárdase un ano de colleita abundante.

Tom Zuidema e Gary Urton describiron sistematicamente esta correlación arqueoastronómica andina en At the Crossroads of the Earth and the Sky (1981).

No sur do Perú, Pachamama tamén se asocia coa figura mitolóxica de Mama Pacha, que, segundo a tradición de Pakaqtanpu, provoca desprendementos de terra e terremotos cando non recibe ofrendas suficientes.

Esta dimensión punitiva da Nai Terra tamén aparece nos Andes arxentinos, onde agosto é considerado mes peligroso (mes perigoso), pois a Nai Terra famenta require atención especial e din que os camiñantes descoidados poden enfermar. Do punto de vista da etnoloxía relixiosa, resulta interesante que esta dimensión punitiva sexa habitualmente ignorada pola recepción occidental de Pachamama propia do New Age.

O culto a Pachamama segue sendo hoxe a práctica relixiosa máis viva nas aldeas das terras altas.

O seu centro constitúeo o ritual do despacho ou pago a la tierra (pagamento á terra), no que se dispoñen con coidado follas de coca, doces, graxa de lama, embrións de lama (sullu), pequenas figuriñas de barro e ofrendas de viño ou chicha nun paquete ritual que despois se enterra ou se queima.

Catherine Allen describe para a aldea de Sonqo (provincia de Paucartambo) o elemento recorrente do kintu: tres follas de coca perfectas superpostas, que se soplan cara aos catro puntos cardinais e despois se ofrecen á terra, ás montañas e aos devanceiros venerados. Joseph Bastien describiu a práctica paralela aimara nas terras altas de La Paz.

Os especialistas rituais reciben distintos nomes segundo a rexión: yatiri (aimara), paqo (quechua) ou altomisayoq. Non son sacerdotes institucionalizados como os funcionarios do Coricancha na época inca, senón adiviños e curandeiros vinculados á aldea, que a miúdo reciben a súa vocación a través dunha experiencia de raio (chamada de Illapa).

O antropólogo peruano Juan Núñez del Prado sistematizou nos seus traballos dos anos 1970 os niveis de iniciación destes especialistas paqo.

A data máis importante do calendario é o 1 de agosto, considerado o día de Pachamama; ademais, ofréceselle en todos os momentos clave do ano agrícola: na sementeira, na primeira arada, na primeira colleita. Tamén na construción dunha casa, no matrimonio e no nacemento é obrigatoria unha ofrenda a Pachamama.

Nas rexións mineiras dos Andes (Potosí, Oruro, Cerro de Pasco) desenvolveuse ademais un culto propio a Pachamama entre os traballadores mineiros subterráneos, no que se venera a Pachamama en relación co espírito das minas Tío.

June Nash documentou etnograficamente en We Eat the Mines and the Mines Eat Us (1979) o culto dobre a Pachamama e Tío nas minas de prata bolivianas, mostrando como se negocia nesta divindade dobre a relación entre a explotación capitalista e a reciprocidade ritual.

O culto a Pachamama non é, no seu núcleo, unha práctica de protección en sentido estrito, senón un coidado recíproco da relación (ayni). Cando se lle atribúen funcións apotropaicas, isto sucede case sempre en conexión con outros seres: fronte a espíritos daniños como Supay ou fronte aos condenados (almas malditas), Pachamama só actúa se se respectou a reciprocidade ritual.

As prácticas de protección concretas no contexto de Pachamama inclúen colocar follas de coca baixo o limiar da porta cando se constrúe unha casa nova, enterrar unha botella chea de viño e chicha baixo a entrada da casa, ou erguer unha apacheta (montón de pedras) nun paso de montaña, ao que cada camiñante que pasa engade unha pedra, contribuíndo así á seguridade común do camiño.

A etnóloga relixiosa Olivia Harris demostrou en Of Bread and Blood (2000) que esta práctica dos montóns de pedras segue viva hoxe nos camiños das terras altas bolivianas.

Do punto de vista da ciencia das relixións, é importante sinalar que estas prácticas non se entenden como maxia de efecto, senón como unha reafirmación ritual dunha orde cósmica na que toda ofrenda espera un equivalente. A referencia de iWell Guard á tradición de Pachamama é aquí explicitamente de carácter observador da relixión, non promete efecto ningún.

Estruturalmente pódese comparar Pachamama con outras divindades da terra nai das relixións do mundo, sen que sexa necesario postular unha conexión xenética. Desde o punto de vista da ciencia da relixión, é especialmente reveladora a comparación coa antiga india Prithivi, a grega Gaia, a romana Tellus Mater, a xermánica Nerthus (Tácito) e a norteamericana Changing Woman dos navajo.

Mircea Eliade identificou en Die Religion und das Heilige un patrón de terra nai presente en case todas as altas culturas agrarias: unha numinosidade feminina vinculada á fertilidade, á ciclicidade, á sementeira e á morte. Pachamama encaixa neste patrón, pero presenta un horizonte semántico máis amplo grazas á súa dimensionalidade pacha (tempo, era do mundo).

Específica do mundo andino é a vinculación de Pachamama cos espíritos locais das montañas, os apu (véxase Apu Ausangate). Estes señores masculinos das montañas e a nai terra feminina forman un sistema complementario de xéneros que na cosmoloxía andina se expresa como yanantin, a tensión produtiva entre os pares opostos.

Outro paralelismo importante mostra a veneración afroamericana do orisha Yemayá ou da loa vodú Erzulie, na que a numinosidade feminina se vincula coa auga, a fertilidade e a protección. Tamén aquí se trata de estruturas converxentes da relixiosidade agraria, non dun parentesco histórico.

A categoría científica da Magna Mater, a gran nai, foi discutida repetidamente desde Johann Jakob Bachofen no século XIX, aínda que hoxe se considera metodoloxicamente cuestionable a simple redución de todas as divindades da terra nai a unha forma orixinaria arquetípica.

A misión española nunca conseguiu suprimir por completo o culto a Pachamama. Pola contra, produciuse un dos sincretismos máis notables da historia relixiosa americana: a vinculación de Pachamama coa veneración católica da Virxe, especialmente coa Virxe de Copacabana (Bolivia) e a Virxe do Cerro (Potosí).

No célebre cadro Virgen del Cerro (anónimo, cara a 1720, Potosí) a Virxe aparece como o propio Cerro Rico de Potosí: a súa vestimenta forma a silueta da montaña, na cima senta a coroa, e no interior da montaña vense os mineiros.

Teresa Gisbert interpretou esta imaxe como manifesto iconográfico do sincretismo entre Pachamama e a Virxe. Aquí a Virxe non está por riba da montaña, senón que é a montaña, e por tanto é ao mesmo tempo a nai terra.

Tamén o santuario central de Copacabana, á beira do lago Titicaca, foi construído sobre un antigo santuario inca. A Virgen Morena, venerada alí, considérase hoxe tanto patroa cristiá de Bolivia como manifestación de Pachamama. Sabine MacCormack (Religion in the Andes, 1991) describiu con detalle o proceso desta dobre identidade.

Hoxe en día, Pachamama é, moito máis alá do contexto relixioso estrito, unha figura de identificación dos movementos políticos indíxenas de Sudamérica. En Bolivia, o presidente Evo Morales (2006, 2019) declarou o 1 de agosto como Día de la Pachamama, festivo nacional, e a Constitución de 2009 fai referencia explícita á crenza en Pachamama.

Tamén en Ecuador, a Pachamama foi dotada de dereitos propios na Constitución de 2008, un paso de recoñecemento internacional na historia do dereito.

No movemento ecoloxista e nos círculos occidentais da Nova Era, Pachamama gañou nas últimas décadas unha ampla repercusión. Esta recepción debe considerarse, non obstante, de forma crítica: a miúdo saca o concepto do seu contexto andino concreto e convírteo nunha cifra global de nai terra.

Etnólogos da relixión como Marisol de la Cadena (Earth Beings, 2015) sinalaron que a Pachamama andina non é idéntica á hipótese occidental de Gaia e non se esgota nesa terminoloxía.

No Vaticano, Pachamama pasou en 2019, durante o Sínodo da Amazonia, a ser o centro dun debate controvertido, despois de que se colocasen figuras de madeira na igrexa de Santa Maria in Traspontina.

Este episodio mostra a persistente forza simbólica da nai terra até o século XXI. Na investigación académica, os traballos de Catherine Allen, Joseph Bastien, Frank Salomon e Marisol de la Cadena marcaron especialmente este campo.

A seguinte selección recolle obras centrais da etnoloxía andina e da historia das relixións que resultan fundamentais para a investigación sobre Pachamama.