Illapa, deus do trono, do raio e da chuvia das terras altas andinas

Illapa figura, xunto con Inti, Viracocha e Mama Killa, entre as catro divindades máis altas do culto estatal da época inca. Ten un espazo propio de templo no Coricancha de Cusco, e as súas insignias, coios de trono e fondas, gardábanse na colección prehispánica das momias mallqui.

Desde o punto de vista da ciencia das relixións, pertence ás difundidas divindades do trono e da tormenta, presentes en lugar destacado en case toda cultura agraria de alta cultura.

A diferenza do culto estatal-imperial a Inti, a veneración de Illapa segue viva hoxe nas comunidades rurais de fala quechua e aimara. As prácticas rurais relacionadas co raio, o trono e a chuvia son un compoñente importante da práctica relixiosa vixente nas terras altas andinas.

Catherine Allen, Joseph Bastien e Frank Salomon sinalaron repetidamente nos seus traballos etnográficos que Illapa resulta a miúdo máis presente para o campesiño que a teoloxía solar superior de Inti.

Illapa descríbese nalgunhas fontes como figura triádica, unha forma tripla composta por Chuqui Illapa (irmán Illapa), Catu Illapa (irmán Catu) e un terceiro aspecto que varía segundo o cronista.

Esta trindade recordou aos misioneiros españois a Trindade cristiá e favoreceu, na primeira ciencia das relixións, a tese dunha intuición pretrinitaria precristiá. Pierre Duviols criticou esta lectura e sinalou a xenuína multiplicidade andina dos seres cósmicos.

Desde a perspectiva arqueolóxico-iconográfica, a veneración dunha divindade do trono nos Andes remóntase moito máis aló da época inca. As cerámicas wari mostran guerreiros que portan coios de trono, e a cultura chimú do norte do Perú coñecía un deus do trono comparable co nome de Ni, aínda que con connotación máis marítima.

Esta prehistoria mostra que a teoloxía estatal inca de Illapa non xurdiu do nada, senón que se asentou sobre unha longa tradición andina de tormenta e trono.

O nome Illapa é semanticamente ambiguo en quechua. Diego González Holguín indica no seu Vocabulario (1608) os seguintes significados: el rayo (o raio), el trueno (o trono), el relámpago (a lóstrega). Deste xeito, a palabra designa os tres fenómenos das descargas atmosféricas como aspectos dunha única divindade.

Resulta notable a estreita relación co termo quechua illa, que designa unha especie de numinoso luminoso (véxase tamén Illatiqsi Wiraqucha como epíteto de Viracocha). O significado raizal de illa remite a un brillo luminoso que indica presenza numinosa. Illapa sería, así, o resplandor luminoso e numinoso que xorde no ceo.

No ámbito aimara, o deus correspondente chámase Tunupa ou Illapa, aínda que as formas rexionais varían. As fontes coloniais distinguen ás veces entre Illapa (aspecto meteorolóxico) e Catu Illapa (aspecto da sarabia). A posición predominante de Illapa na época inca tamén se aprecia nos epítetos dos gobernantes incas: o Inca Yupanqui Túpac levaba o epíteto Yupanqui-Illapa, que expresaba a súa relación co aspecto do trono da divindade.

Nos traballos máis recentes de historia lingüística sobre a teoloxía quechua profundouse na etimoloxía de illa como brillo, reflexo, pegada luminosa.

César Itier sinalou que illa, na terminoloxía da época inca, non se refire só ás descargas atmosféricas, senón a unha categoría numinosa máis fundamental: o resplandor dunha presenza divina no mundo. Os pequenos amuletos de pedra chamados illa (figuriñas protectoras de pastores) levan o mesmo nome, o que ilustra a profundidade semántica do nome de Illapa.

Illapa aparece nas descricións coloniais como un guerreiro celestial que crea o raio cunha fonda de ouro e golpea o trono cunha maza. Ás veces leva unha capa de estrelas e un cántaro de auga do que derrama a choiva. Esta iconografía foi transmitida por Cristóbal de Molina e Polo de Ondegardo.

Nos téxtiles incas conservados e na pintura colonial cusquena, Illapa aparece con frecuencia como guerreiro con fonda e maza de trono, ás veces cabalgando sobre un puma.

A conexión co puma ten unha base topográfica: no Coricancha existía o bloque de pedra do Puma Punku (Porta do Puma) como lugar de referencia para a veneración de Illapa. A historiadora da arte Teresa Gisbert descreveu sistematicamente nas súas obras sobre a iconografía andina colonial a representación de Illapa como guerreiro.

Na cristianización, Illapa foi identificado rapidamente co Apóstolo Santiago (Santiago), que na tradición española aparece como santo xinete coa espada do raio.

Esta sincrese pódese observar aínda hoxe nas festas dos santos andinos: onde se celebra a festa campesiña ladina de Santiago Mataindios, Illapa está presente no substrato de comprensión indíxena. A tradición de Santiago de Murayoc, en Huarochirí, é un exemplo coñecido.

O relato máis importante sobre Illapa conservouse no manuscrito de Huarochirí e describe a súa relación coa deusa da auga (aspecto de Mama Cocha). Illapa lanza o raio para golpear a deusa do cántaro no ceo; do cántaro esnaquizado derrámase a choiva. Esta explicación de orixe da choiva é un elemento estándar da mitoloxía andina.

Un segundo relato vincula a Illapa coa estrela celestial da lama (a constelación da Yacana, central na astronomía da época inca). Segundo o mito, cando a constelación Yacana está á medianoite baixa no ceo austral, bebe a auga da Vía Láctea e así a diminúe.

Illapa esnaquiza entón a deusa do cántaro para devolver a choiva á terra. Gary Urton expuxo sistematicamente esta construción astromitolóxica en At the Crossroads of the Earth and the Sky (1981).

Un terceiro relato, transmitido por Polo de Ondegardo, describe a chamada dos sacerdotes altomisayoq da época inca mediante un raio. Quen fose alcanzado por un raio e sobrevivise era considerado un sacerdote chamado polo propio Illapa e recibía o dereito de pronunciar oráculos e realizar curacións.

Esta tradición de chamada segue viva hoxe entre os especialistas paqo modernos das aldeas de fala quechua. Juan Núñez del Prado describiu esta chamada por raio nos seus estudos etnográficos.

Un cuarto relato vincula a Illapa co dereito penal da época inca: quen prometía dicir a verdade mediante un xuramento do trono (illapamanta) non podía mentir, porque o propio Illapa castigaría a falsa declaración cun raio.

A xustiza inca empregaba este xuramento divino como instrumento de busca da verdade nos casos máis graves. Polo de Ondegardo e Cobo relatan a alta credibilidade que se atribuía a unha declaración illapamanta.

O culto a Illapa estaba institucionalizado no templo do Coricancha en Cusco. No chamado Pucamarca, unha zona propia do templo situada no extremo sueste da cidade de Cusco, atopábase a imaxe principal do culto a Illapa, unha estatua masculina de ouro con raio e fonda. Este ídolo foi confiscado polos españois en 1572 en Vilcabamba xunto co Punchao e desapareceu.

Os ritos máis importantes dedicados a Illapa celebrábanse na época de choivas, entre setembro e marzo. Cando as choivas non chegaban, os sacerdotes e a comunidade organizaban grandes procesións de rogativa polas liñas ceque, nas que se sacrificaban lamas negras nos cumios que rodeaban a cidade.

As lamas negras eran o animal sacrificial específico de Illapa, xa que a cor negra correspondía á da nube de choiva. Cristóbal de Molina describe un costume particular: nos días sen choiva mantíñase unha lama negra tres días sen auga para que chorase de sede, e así, co seu pranto, atraer as nubes de choiva.

A data festiva máis importante era o Capac Raymi en decembro e a festa de purificación Citua en setembro, ambas as dúas estreitamente ligadas ao inicio da tempada de choivas. Brian Bauer e Tom Zuidema traballaron de xeito sistemático nas súas obras a posición de Illapa dentro do calendario ritual do ano inca.

No calendario do imperio inca, os ritos dedicados a Illapa mantiñan unha correspondencia complexa cos ciclos agrícolas. Antes da sementeira en agosto pedíaselle a Illapa por precipitacións regulares; en decembro e xaneiro, por choivas moderadas sen erosión; en marzo e abril, por unha transición suave cara á seca.

Esta teoloxía meteorolóxica diferenciada segundo o calendario reflicte un coñecemento íntimo da práctica relixiosa campesiña e foi interpretada pola moderna etnoloxía andina como unha xestión relixiosa minuciosa dos riscos agrícolas.

A relación práctica de protección coa veneración de Illapa é sorprendentemente ambivalente: por unha banda, invocábase a Illapa contra a seca, a sarabia e a xeada, pero por outra banda tamén se buscaba protección fronte a Illapa mesmo, especialmente fronte aos seus raios. Esta relación ambivalente de protección é típica das divindades do trono e maniféstase tamén no culto a Thor, Indra ou Baal.

As prácticas concretas de protección inclúen queimar candeas de cera durante a primeira tormenta da estación, erguer pequenos montóns de pedras (apacheta) nas cumeeiras dos montes e evitar certos lugares (árbores illadas, rocas altas) durante unha tormenta.

Unha práctica moi específica é o ritual do Toldo: cando un raio cae sobre unha casa, esta declárase inhabitable durante tres anos, xa que se considera tocada polo propio Illapa e, por tanto, cargada de forza numinosa.

De xeito apotropaico contra a sarabia, en varias aldeas aínda hoxe se colocan candeas bendicidas na entrada das casas e se plantan cruces nos campos, agora vinculadas de forma sincrética a imaxes da Virxe ou a Santiago.

Desde a etnoloxía da relixión, trátase dunha continuación directa da práctica prehispánica relativa a Illapa baixo disfrace cristián. Olivia Harris describiu en Of Bread and Blood (2000) esta práctica de protección contra a sarabia que persiste no altiplano aimara.

Illapa encaixa no patrón mundial das divindades do trono.

Son estruturalmente comparables o xermánico Thor, o grego Zeus, o védico Indra, o báltico Perkunas, o asiático occidental Baal Hadad, o xaponés Raijin e o mesopotámico Adad.

En todos estes casos, a divindade do trono é unha figura guerreira masculina cunha arma de lanzar (martelo, raio, cinta), responsable das precipitacións e que outorga o poder a quen inviste con relación ao raio.

Dentro de América, Illapa presenta semellanzas especialmente próximas co azteca Tlaloc, co deus maia Chaak e coa figura norteamericana do Thunderbird (Paxaro do Trono). A idea do Thunderbird resulta especialmente interesante porque tamén vincula o trono cunha figura que pode voar e que crea tormentas coas ás, algo estruturalmente comparable á deusa da xerra de auga de Illapa.

A vinculación colonial-sincrética de Illapa con Santiago (Santiago) recibiu moita atención na literatura de historia das relixións.

A tradición española de Santiago coñece pola súa banda o Santiago Matamoros, que cabalga espada en man sobre os mouros; nos Andes converteuse en Santiago Mataindios (matador de indios) e puido funcionar simultaneamente como santo cabaleiro cristián e como deus andino do trono, unha figura de dupla capacidade.

É especialmente relevante desde o punto de vista científico o feito de que Illapa non fose primariamente un deus guerreiro como Thor ou Indra. A súa dimensión principal residía na dación do clima. A iconografía guerreira é secundaria e resultado, en esencia, teolóxico da súa presenza como raio.

Esta diferenciación, dador do clima en lugar de guerreiro, é un trazo teolóxico xenuinamente andino que distingue o Illapa inca doutras divindades do trono comparables e que reflicte a orientación agrícola central da alta cultura andina.

No altiplano moderno de fala quechua e aimara, as prácticas relacionadas con Illapa seguen vivas en boa medida baixo forma cristiá. Os especialistas paqo e yatiri das aldeas andinas actuais adoitan derivar a súa vocación dun raio sufrido e sobrevivido; na literatura arqueoetnolóxica (por exemplo, Inge Bolin: Rituals of Respect, 1998) documentáronse repetidamente casos deste tipo.

Na investigación en folclore, o sincretismo Santiago-Illapa é un exemplo clásico do doble nivel de discurso (dobre nivel discursivo) da relixión andina: por riba, a tradición cristiá dos santos; por baixo, a divindade indíxena do trono, fusionadas de forma indisoluble na práctica ritual concreta. Sabine MacCormack describiu sistematicamente esta dobre capa en Religion in the Andes (1991).

Na investigación académica de astronomía séguese estudando a vinculación de Illapa coa constelación da lama Yacana como elemento importante do ceo estelar inca. Gary Urton, Tom Zuidema e traballos máis recentes de discípulos de R. Tom Zuidema mostraron como a astronomía centroandina estruturaba a teoloxía do clima. Desde o punto de vista científico, Illapa segue sendo un caso clave para comprender o entrelazamento, na época inca, entre o alto culto e a relixión campesiña.

Nas últimas décadas, o movimiento andino de Bolivia e Perú incorporou a Illapa ao discurso sobre a resiliencia climática indíxena. Cando os patróns de precipitación dos Andes cambian a causa do cambio climático, a teoloxía de Illapa nas aldeas funciona como unha caixa de resonancia cultural na que se negocian relixiosamente eses cambios.

A antropóloga Karsten Paerregaard describiu en Pilgrims of the Andes (2017) as adaptacións rituais dos campesiños do altiplano ao cambio climático e mostrou o papel que xoga nelas a referencia a Illapa.

A seguinte selección recolle obras centrais da etnoloxía andina e da investigación arqueoastronómica que resultan fundamentais para comprender a figura de Illapa.