Illapa, dieu du tonnerre, de la foudre et de la pluie des hautes terres andines

Illapa compte, aux côtés d’Inti, de Viracocha et de Mama Killa, parmi les quatre divinités les plus élevées du culte d’État inca. Il possède son propre espace cultuel dans le Coricancha de Cusco, et ses insignes – foudres et frondes – étaient conservés dans la collection préhispanique des momies mallqui.

Du point de vue des sciences des religions, il appartient aux divinités du tonnerre et de la tempête, présentes à une place de premier rang dans presque toutes les civilisations agraires.

Contrairement au culte d’Inti, impérial et étatique, la vénération d’Illapa demeure vivante jusqu’à aujourd’hui dans les villages quechuaphones et aymaraphones. Les pratiques rurales autour de la foudre, du tonnerre et de la pluie constituent un élément important de la pratique religieuse en cours dans les hautes terres andines.

Catherine Allen, Joseph Bastien et Frank Salomon ont répétément souligné dans leurs travaux ethnographiques qu’Illapa est souvent plus présent pour le paysan que la théologie solaire supérieure d’Inti.

Illapa est décrit dans certaines sources comme une figure triadique, une triple forme composée de Chuqui Illapa (frère Illapa), Catu Illapa (frère Catu) et d’un troisième aspect variant selon le chroniqueur.

Cette triple figure a rappelé aux missionnaires espagnols la Trinité et a favorisé, dans les premières sciences des religions, la thèse d’une intuition préchrétienne de la Trinité. Pierre Duviols a critiqué cette lecture et a souligné la multiplicité de formes genuinement andine des êtres cosmiques.

D’un point de vue archéologique et iconographique, la vénération d’une divinité du tonnerre dans les Andes remonte bien au-delà de la période inca. Des céramiques Wari montrent des guerriers portant des foudres, et la culture Chimu du nord du Pérou connaissait un dieu du tonnerre comparable sous le nom de Ni, dont la connotation était toutefois davantage maritime.

Cette préhistoire montre que la théologie inca d’Illapa n’est pas née ex nihilo, mais s’est construite sur une longue tradition andine de tempête et de tonnerre.

Le nom Illapa est sémantiquement ambigu en quechua. Diego Gonzalez Holguin indique dans son Vocabulario (1608) les significations suivantes : el rayo (la foudre), el trueno (le tonnerre), el relampago (l’éclair. Le mot désigne ainsi les trois phénomènes météorologiques comme des manifestations aspectuelles d’une seule divinité.

Remarquable est le lien étroit avec le terme quechua illa, qui désigne une sorte de numineux lumineux (voir aussi Illatiqsi Wiraqucha comme surnom de Viracocha). La signification radicale d’illa renvoie à un éclat lumineux signalant une présence numinouse. Illapa serait donc le jaillissement numineux de lumière dans le ciel.

Dans l’espace aymara, le dieu correspondant s’appelle Tunupa ou Illapa, les formes régionales variant. Les sources coloniales distinguent parfois entre Illapa (aspect météorologique) et Catu Illapa (aspect grêle). La position tardive d’Illapa dans la hiérarchie inca est également perceptible dans les surnoms des souverains incas : le souverain inca Yupanqui Tupac portait le surnom Yupanqui-Illapa, exprimant son lien avec l’aspect du tonnerre de la divinité.

Dans les travaux récents d’histoire linguistique sur la théologie quechua, l’étymologie d’illa comme éclat, reflet, trace lumineuse a été approfondie.

Cesar Itier a souligné que dans la terminologie de l’époque inca, illa ne désigne pas seulement l’éclair météorologique, mais une catégorie numinouse plus fondamentale : le surgissement d’une présence divine dans le monde. Les petites amulettes de pierre illa (figurines protectrices de bergers) portent le même nom, ce qui illustre la profondeur sémantique du nom d’Illapa.

Illapa est représenté dans les descriptions coloniales comme un guerrier céleste qui produit la foudre avec une fronde d’or et frappe le tonnerre avec une massue. Il porte parfois une cape-manteau d’étoiles et une cruche d’eau dont il verse la pluie. Cette iconographie est transmise par Cristobal de Molina et Polo de Ondegardo.

Sur les textiles incas conservés et dans la peinture cusquénienne coloniale, Illapa apparaît souvent comme un guerrier avec fronde et foudre, parfois monté sur un puma.

Le lien avec le puma a une justification topographique : dans le Coricancha se trouvait le bloc de pierre du Puma Punku (la Porte du Puma) comme lieu de référence pour la vénération d’Illapa. L’historienne de l’art Teresa Gisbert a systématiquement décrit la représentation guerrière d’Illapa dans ses travaux sur l’iconographie coloniale andine.

Lors de la christianisation, Illapa fut rapidement assimilé à saint Jacques (Santiago), qui apparaît dans la tradition espagnole comme un saint cavalier portant l’épée de foudre.

Ce syncrétisme est encore observable aujourd’hui dans les fêtes religieuses andines : là où la fête paysanne ladine de Santiago Mataindios est célébrée, Illapa est présent dans la compréhension indigène du substrat. La tradition Santiago de Murayoc de Jurochiri en est un exemple bien connu.

Le récit le plus important autour d’Illapa est conservé dans le manuscrit de Huarochiri et décrit sa relation avec la déesse des eaux (aspect de Mama Cocha). Illapa lance la foudre pour frapper la déesse à la cruche dans le ciel ; de la cruche brisée s’écoule la pluie. Cette étiologie de la pluie est un élément standard de la mythologie andine.

Un second récit associe Illapa à l’étoile du lama céleste (la constellation de la Yacana, centrale dans l’astronomie inca). Lorsque la constellation Yacana se trouve bas dans le ciel du sud à minuit, elle boit, selon le mythe, l’eau de la Voie lactée, la réduisant ainsi.

Illapa brise alors la déesse à la cruche afin de ramener la pluie sur la terre. Gary Urton a présenté cette construction astro-mythologique de manière systématique dans At the Crossroads of the Earth and the Sky (1981).

Un troisième récit, transmis par Polo de Ondegardo, décrit la vocation des prêtres altomisayoq de l’époque inca par un coup de foudre. Quiconque était frappé par la foudre et survivait était considéré comme un prêtre appelé par Illapa lui-même et recevait le droit de rendre des oracles et d’accomplir des guérisons.

Cette tradition vocationnelle est encore vivante aujourd’hui chez les spécialistes paqo modernes des villages quechuaphones. Juan Nunez del Prado a décrit cette vocation par la foudre dans ses études ethnographiques.

Un quatrième récit associe Illapa au droit pénal de l’époque inca : celui qui promettait de dire la vérité par un serment du tonnerre (illapamanta) ne pouvait pas mentir, car Illapa lui-même punirait le faux témoignage par la foudre.

La justice inca utilisait ce serment divin dans les cas particulièrement graves comme instrument de recherche de la vérité. Polo de Ondegardo et Cobo rapportent la haute crédibilité accordée à une déclaration illapamanta.

Le culte d’Illapa était institutionnalisé dans le temple du Coricancha à Cusco. Dans le Pucamarca, un espace cultuel distinct à la périphérie sud-est de Cusco, se trouvait l’image cultuelle principale d’Illapa, une statue dorée d’homme tenant foudre et fronde. Cette idole fut saisie par les Espagnols en 1572 à Vilcabamba avec le Punchao et est aujourd’hui disparue.

Les rites d’Illapa les plus importants étaient accomplis pendant la saison des pluies, entre septembre et mars. Lorsque les pluies se faisaient attendre, prêtres et communauté organisaient de grandes processions de supplication le long des lignes ceque, au cours desquelles des lamas noirs étaient sacrifiés sur les crêtes entourant la ville.

Les lamas noirs étaient l’animal sacrificiel spécifique d’Illapa, car la couleur noire correspondait au nuage de pluie. Cristobal de Molina décrit une coutume particulière : les jours sans pluie, un lama noir était maintenu sans eau pendant trois jours afin qu’il pleure de soif et attire ainsi les nuages de pluie par ses pleurs.

La date festive la plus importante était le Capac Raymi en décembre et la fête de purification Citua en septembre, toutes deux étroitement liées au début de la saison des pluies. Brian Bauer et Tom Zuidema ont systématiquement étudié la place d’Illapa dans le calendrier rituel de l’empire inca dans leurs travaux.

Dans le calendrier de l’empire inca, les rites d’Illapa entretenaient une correspondance complexe avec les cycles agricoles. Avant les semailles en août, Illapa était prié pour des précipitations régulières ; en décembre/janvier, pour des pluies modérées sans érosion ; en mars/avril, pour un passage en douceur vers la saison sèche.

Cette théologie météorologique différenciée selon le calendrier reflète la connaissance intime de la pratique religieuse paysanne et a été interprétée par l’ethnologie andine moderne comme une gestion religieuse des risques agricoles.

Le rapport pratique de protection avec la vénération d’Illapa est étonnamment ambivalent : d’un côté, Illapa était invoqué contre la sécheresse, la grêle et le gel ; de l’autre, on se protégeait aussi contre Illapa lui-même, notamment contre ses coups de foudre. Cette relation de protection ambivalente est typique des divinités du tonnerre et se retrouve dans le culte de Thor, d’Indra ou de Baal.

Les pratiques de protection concrètes comprennent la combustion de bougies de cire pendant le premier orage de la saison, l’érection de petits cairns (apacheta) sur les crêtes de montagne, et l’évitement de certains endroits (arbres isolés, hauts rochers) pendant un orage.

Une pratique très spécifique est le rituel du Toldo : lorsque la foudre a frappé une maison, celle-ci est déclarée inhabitable pendant trois ans, car elle est considérée comme touchée par Illapa lui-même et donc chargée de numineux.

Contre la grêle, des bougies bénites sont encore placées aujourd’hui dans certains villages à l’entrée des maisons de manière apotropaïque, et des croix sont plantées dans les champs, désormais associées de manière syncrétique à des images mariales ou à saint Jacques.

Du point de vue de l’ethnologie religieuse, il s’agit d’une continuation directe de la pratique préhispanique d’Illapa sous couverture chrétienne. Olivia Harris a décrit cette pratique persistante de protection contre la grêle dans les hautes terres aymaras dans Of Bread and Blood (2000).

Illapa s’inscrit dans le schéma mondial des divinités du tonnerre.

Des parallèles structurels se trouvent chez le germanique Thor, le grec Zeus, le védique Indra, le baltique Perkunas, l’ouest-asiatique Baal Hadad, le japonais Raijin et le mésopotamien Adad.

Dans tous ces cas, la divinité du tonnerre est une figure guerrière masculine dotée d’une arme de jet (marteau, foudre, fronde), responsable des précipitations et éveillant ses prêtres par un coup de foudre.

Au sein des Amériques, Illapa présente des similarités particulièrement étroites avec le Tlaloc aztèque, le dieu maya Chaak et la figure nord-américaine du Thunderbird. La conception du Thunderbird est particulièrement intéressante en ce qu’elle associe également le tonnerre à une entité capable de voler et de produire la tempête avec ses ailes – structurellement comparable à la déesse à la cruche d’Illapa.

Le lien syncrétique colonial d’Illapa avec saint Jacques (Santiago) a suscité beaucoup d’attention dans la littérature d’histoire des religions.

La tradition espagnole de Santiago connaît de son côté le Santiago Matamoros, qui chevauche avec l’épée sur les Maures ; dans les Andes, celui-ci est devenu le Santiago Mataindios (tueur d’Indiens) et pouvait fonctionner à la fois comme saint cavalier chrétien et comme dieu andin du tonnerre – une figure à double appartenance.

Ce qui est scientifiquement particulièrement important, c’est le fait qu’Illapa n’était pas principalement un dieu de la guerre comme Thor ou Indra. Sa dimension principale résidait dans le don météorologique. L’iconographie guerrière est secondaire et constitue essentiellement un résultat théologique de sa présence fulgurante.

Cette distinction – donneur de temps plutôt que guerrier – est une nuance théologique genuinement andine qui distingue Illapa des divinités du tonnerre comparables et reflète l’orientation agricole fondamentale de la civilisation andine.

Dans les hautes terres quechuaphones et aymaraphones modernes, les pratiques liées à Illapa demeurent largement vivantes sous forme chrétienne. Les spécialistes paqo et yatiri des villages andins contemporains tirent souvent encore leur vocation d’un coup de foudre dont ils ont réchappé ; de tels cas ont été documentés à plusieurs reprises dans la littérature archéo-ethnologique (par exemple Inge Bolin : Rituals of Respect, 1998).

Dans la recherche sur la folklore, le syncrétisme Santiago-Illapa est un exemple classique du doble nivel de discurso (double niveau de discours) de la religion andine : en surface la tradition des saints chrétiens, en dessous la divinité indigène du tonnerre, intimement fusionnées dans la conduite pratique du rituel. Sabine MacCormack a décrit systématiquement ce double niveau dans Religion in the Andes (1991).

Dans la recherche académique en astronomie, le lien d’Illapa avec la constellation du lama Yacana continue d’être étudié comme un élément important du ciel étoilé inca. Gary Urton, Tom Zuidema et les travaux plus récents des élèves de R. Tom Zuidema ont montré comment l’astronomie centro-andine structurait la théologie météorologique. Sur le plan scientifique, Illapa reste un cas clé pour la compréhension de l’imbrication inca entre culte d’État et religion paysanne.

Au cours des dernières décennies, le movimiento andino de Bolivie et du Pérou a intégré Illapa dans le discours sur la résistance climatique indigène. Lorsque les régimes de précipitations des Andes se modifient sous l’effet du changement climatique, la théologie d’Illapa constitue dans les villages une caisse de résonance culturelle dans laquelle ces transformations sont négociées religieusement.

L’anthropologue Karsten Paerregaard a décrit dans Pilgrims of the Andes (2017) les adaptations rituelles des paysans des hautes terres face au changement climatique et montré le rôle que joue le référent Illapa dans ce processus.

La sélection suivante recense les ouvrages centraux d’ethnologie andine et de recherche archéo-astronomique essentiels à la compréhension d’Illapa.