Supay, skadeånder, underverdensherre og minedæmon i det andinske højland

Supay er en gestalt i den andinske religion, der er vanskelig at kategorisere. I modsætning til de statslig-imperiale højgudheder Inti, Viracocha og Mama Killa er Supay hverken en personificeret skaber eller en klart defineret enkeltgud. I de tidligste quechua-kilder betegner han en klasse af skadelige, kropsløse væsener, dødsånder, sygdomsdæmoner, nattelige urostiftere, og samtidig en personificeret herskergestalt i underverdenen.

De spanske missionærer brugte fra det 16. århundrede supay som quechua-ækvivalent for den kristne djævel (diablo).

Denne identifikation har fordrejet den oprindelige betydning betydeligt: hvor den kristne djævel er tænkt som en rent ond magt, var supay i den præspanske andinske teologi en moralsk ambivalent figur, farlig, men under visse omstændigheder også til hjælp, i hvert fald ikke ren ondskab.

Den peruanske antropolog Manuel Marzal beskrev i El mundo religioso de Urcos (1971) systematisk forvridningen mellem supay og diablo.

I den religionsvidenskabelige klassifikation hører Supay til den brede kategori af ktoniske numinositeter, væsener knyttet til jordens dyb, det indre af jorden, huler og skakte.

Strukturelt sammenlignelige er den græske Hades, den germanske Hel, den mesoamerikanske Mictlantecuhtli og på sin vis også den voodoo-relaterede Baron Samedi. I alle tilfælde er der tale om væsener, der er forbundet med de dødes verden og med det underjordiske rige.

Bemærkelsesværdig er den tidlige spanske observation, at de quechuatalende inkaer ikke havde et enhedligt begreb om et absolut ondt. Polo de Ondegardo noterede i 1559, at inkaerne kendte mange skadelige væsener, men ingen enhedlig gestalt for det onde som den kristne Satan.

Denne observation blev af missionærerne først opfattet som et teologi-underskud og afhjulpet gennem identifikationen af supay med diablo, en proces, der stadig i dag beskæftiger religionshistorisk forskning.

Det quechuiske begreb supay er belagt siden de tidligste koloniale ordbøger. Diego Gonzalez Holguin angiver i 1608 betydningen som demonio o sombra, dæmon eller skygge. Denne dobbeltbetydning er afslørende: sombra betyder ikke kun den optiske skygge, men en form for ustofligt væsen, der kan hænge sig på de levende. Pluralformen supaykuna betegner mangfoldigheden af sådanne skyggeagtige væsener.

I det aymarasprogede område lyder ækvivalenten supaya eller saxra. Sidstnævnte er i dag det mere gængse begreb i de bolivianske aymara-landsbyer og betegner skadeånder, der bor i bestemte naturfænomener (hvirvler, klippesprækker, huler).

I de moderne quechuatalende landsbyer har supay gennemgået en differentieret begrebshistorie.

Catherine Allen skelner i The Hold Life Has (2002) mellem tre semantiske felter: for det første supay som en nedsættende betegnelse for kristne dæmoner (i missionsidentifikationens forstand), for det andet supay som en generisk betegnelse for en skyggeagtig skadeånd, for det tredje supay som et ærefuldt tilnavn til bestemte bjergherrer (Apu) eller forfædremumier (mallqui), som maner til ærbødig forsigtighed.

Den etymologiske nærhed mellem supay og det quechuiske verbum supay- (at blive blæst væk af vinden, at blive båret bort) har fået nogle lingvister til at antage, at grundbetydningen er en bortblæst ånd, et væsen, der efter døden bæres tilbage til de levendes verden af vinden.

Denne sproghistoriske hypotese er ikke endeligt bekræftet, men passer godt ind i den etnografisk observerede forestilling om supay som vindånd.

I de tidlige krøniker beskrives Supay som formløs, som et usynligt, flygtigt væsen, der hjemsøger de levende i søvnen, i sygdom eller om natten. Denne ikonografiske tomhed er karakteristisk for den gamle andinske forestilling om skadegeister; de blev ikke afbildet i fast form, men fygtes som en usynlig nærværelse.

Med den spanske mission og identifikationen med den kristne djævel har ikonografien ændret sig radikalt. I den koloniale Cusquena- og Potosi-maleri optræder Supay i stigende grad i europæisk-djævelsk form: med horn, lang stjert, bukkeben, og nogle gange omgivet af svovldampe.

Det berømte maleri Triumph des Heiligen Michael (Cusquena-skolen, 17. årh.) viser flere sådanne Supay-figurer under ærkeenglens fødder.

I den bolivianske mineregion har der siden det 17. århundrede udviklet sig en egen Tio-ikonografi: mandsfigurer modelleret i ler med gyldne øjne, hornprydet hoved, en tobakscigaret i munden og en fremtrædende erigeret fallos, et udtryk for jordens frugtbarhed, der føder sølvet.

Disse Tio-figurer står stadig i næsten hver eneste mineskakt i Potosi-Oruro-regionen. June Nash har dokumenteret dem udførligt i We Eat the Mines and the Mines Eat Us (1979).

Den mytologiske overlevering om Supay er fragmenteret. I Huarochiri-manuskriptet (ca. 1608) fremstår flere supay-væsener som antagonister til heltefigurer; de bliver som regel overvundet ved list eller afværget gennem ritualpraktiske handlinger.

Cristobal de Albornoz beskriver i sit værk Instruccion para descubrir todas las guacas (ca. 1581) forskellige supay-klasser, blandt andre aya supay (dødeåndernes geister), chuqui supay (spyd-geister, altså kriger-dæmoner) og llocsi supay (de fremtrædende, altså vandrende spøgelser).

Et udbredt topos i fortællingerne fra de quechuatalende landsbyer handler om condenado (den forbandede): en død sjæl, der på grund af incest, mord eller andre grove forbrydelser ikke finder indpas i den anden verden og vandrer om som en Supay.

Disse condenados vandrer især om natten i højlandet, viser sig for rejsende som en sorgfuld men uhyggelig følgesvend og forsøger at rive de levende med i døden. Catherine Allen har nedskrevet flere sådanne condenado-fortællinger for landsbyen Sonqo.

I mine-mytologien i de bolivianske Andesbjerge optræder Supay/Tio som herre over sølvforekomsterne. En central fortælling beskriver, hvordan den første minearbejder stødte på en Tio-statue og spurgte den til råds: Tio lovede rigt sølv, men krævede til gengæld koka, snaps og til tider også et menneskeliv.

Denne historie er ganske vist legendarisk, men afspejler meget præcist den faktisk observerede høje ulykkesrisiko i minerne, som bearbejdes ritualpraktisk gennem Tio-kulten.

En anden vigtig fortællingsklasse omhandler pishtaco-væsenerne, en særlig form for Supay-beslægtethed, som har fået særlig opmærksomhed i de nyere andinske landsbyer. Pishtacos er hvidhudede, fedtsugende væsener, der angiveligt indbygger deres offers fedt i industrielle maskiner.

Denne fortælling er dokumenteret siden slutningen af det 16. århundrede og genopstår i hver økonomisk omvæltningsfase. Mary Weismantel har i Cholas and Pishtacos (2001) vist, hvordan denne fortælling religiøst bearbejder de strukturelle spændinger mellem den indfødte befolkning og ikke-indfødte magter.

Den inkatidsalige Supay-kult eksisterede kun i negativ form: Supayer var ikke gudehedninger, der modtog ofre, men geister, hvis skade skulle afværges gennem ritualpraktiske handlinger.

Det vigtigste eksempel er den årlige Citua-renselsesfest i Cusco (september), hvor krigerne drog gennem byen med fakler, jog alle sygdomme, alle kendte supay-væsener og alle forstyrrelser ud af byen og symbolsk skyllede dem bort mod de fire verdenshjørner.

Siden det 17. århundrede har der i de bolivianske mineregioner udviklet sig en selvstændig Tio-kult, der går langt ud over ren afvisning og udvikler sig til en aktiv pleje af forholdet til skaktdæmonen.

Minearbejderne ofrer hver tirsdag og fredag til Tio ved at lægge kokablade i hans skød, hælde snaps i hans mund, sætte tændte cigaretter i hans mund og bede ham om at frigive sølvet og holde skakterne sikre.

Højdepunktet er den årlige Carnaval Minero (minearbejdernes karneval) i Oruro, der siden 2001 er optaget på UNESCOs verdensarvsliste.

I centrum står Diablada-dansen, der skildrer Tios nederlag mod ærkeenglen Michael, en koreografisk sammensmeltning af den præspanske Supay-teologi med den katolske dæmonlære. De berømte sølvfarvede diablo-masker fra Oruro-karnevallet er samtidig et kunsthistorisk og religionshistorisk fænomen.

Mineregionen omkring Potosi var siden opdagelsen af sølvforekomsterne i 1545 det økonomiske centrum for den spanske kolonialøkonomi. Byen Potosi blev i det 17. århundrede med over 160.000 indbyggere en af verdens største byer.

De enorme dødstal blandt de indfødte mita-arbejdere, tusinder af minearbejdere døde årligt af kviksilverforgiftning, ulykker og udmattelse, prægede Tio-teologien og gav den en blodig baggrund, som stadig er til stede i de oruro-bolivianske karnevalsfortællinger.

Beskyttelsespraksissen mod supayer udgør et af de rigeste kapitler i den andinske folkereligion. Catherine Allen, Joseph Bastien og Olivia Harris har i deres etnografiske værker systematisk beskrevet denne praksis i landsbyerne.

Centrale beskyttelsesmidler omfatter: at bære en rød uldtråd om håndleddet (især hos småbørn), at anbringe en lille korskombination over husets indgangsdør, at ryge huset med eukalyptus- og muna-blade (en vild mynte fra højlandet) samt at bære stykker af hvidløg eller ruta-urt om halsen. Disse praksisser er i detaljerne blevet synkretistisk medpåvirket af europæiske folkemedicinske traditioner.

En specifik beskyttelsespraksis omhandler almas-en-pena (sjæle i lidelse) og condenados: Den, der ikke tilbereder det ritualmæssigt korrekte måltid for de døde på alle sjæles dag (1./2. november), risikerer, at de afdøde forfædre vender tilbage som supayer.

Den udførlige praksis omkring Todos Santos-maden, med særligt bagte brødfigurer (t’antawawas), choclo, majsslik og cocablade, er både en hyldest til de døde og en beskyttelsespraksis mod hævnen fra dårligt behandlede ånder.

Supay/Tio-konstellationen har fået stor opmærksomhed i den videnskabelige litteratur, fordi den udgør et paradeeksempel på fænomenet religiøs inversion: En egentlig skræmmende figur bliver i minedriftens praksis til en aktivt plejet relation, fordi den økonomiske overlevelsessituation tvinger en instrumentel tilnærmelse til det onde.

Strukturelt parallelle fænomener findes i den mesoamerikanske Tlazolteotl- og Mictlantecuhtli-teologi, i den vestasiatiske Lilith-tradition (der på den ene side kan være en skadeånd, på den anden side en beskyttende ånd) og i den afrikanske Eshu-teologi. June Nash har i We Eat the Mines (1979) udtrykkeligt beskrevet den bolivianske Tio som eksempel på en working-class theology, der kan læses både marxistisk og religionsetnologisk.

Specifikt for den andinske region er sammenkædningen af supay/Tio-komplekset med Pachamama-komplekset. I de bolivianske miner opfattes Tio og Pachamama som et komplementært par: Tio inde i minegangen, Pachamama udenfor ved indgangen. Denne komplementaritet svarer til det generelle andinske yanantin-princip om dobbeltpar.

En vigtig parallel udgøres af den jødiske Lilith-tradition, som ligeledes fremstår som en dobbeltansigtet figur mellem skadeånd og under visse omstændigheder tilgængelig formidler.

Også det japanske oni-begreb er beslægtet, da også oni-væsener fremstilles som moralsk ikke entydigt onde, men ambivalente. Disse strukturelle paralleller bør dog ikke føre til en typologisk ligestilling: Den historisk-kulturelle specificitet i den enkelte tradition er fortsat central.

Tio-kulten i de bolivianske miner er i dag et af de bedst dokumenterede religiøse praksiskomplekser i verden. Arbejderne af June Nash (1979), Tristan Platt (1983), Pascale Absi (2005) og den franske minedrifts-etnolog Tristan Platt har detaljeret beskrevet kontinuiteten og forandringerne i kulten siden den spanske kolonitid.

Bemærkelsesværdig er historien om identifikationen af Supay med den kristne djævel: Et i begyndelsen snarere skyggeagtigt, moralsk ambivalent åndekompleks blev gennem den spanske missionsstrategi omdannet til en fremtrædende antigud, som nu paradoksalt i minedriftens praksis igen er blevet modtagerfigur i en reciprok offer-relation.

Denne ironiske vending er et klassisk eksempel på indfødte kulturers religious creativity under koloniale betingelser.

Fra et videnskabeligt synspunkt forbliver Supay/Tio en vigtig påmindelse mod den simple identifikation af indfødte skadeånder med den kristne djævel. Kategorien diablo, der er af kolonial oprindelse, tilslører den genuint andinske moralske ambivalens i supay-komplekset og gør det ubrugeligt for den videnskabelige analyse. iWell-Guard-konteksten beskriver dette forhold historisk, ikke med løfte om virkning.

Aktuel forskning forbinder desuden supay-komplekset med spørgsmålet om indfødte retfærdighedsforestillinger. Hvor det traditionelle statslige retssystem svigter, tjener supay-condenado-forestillingen i landsbyerne som en moralsk udligningsmekanisme: Den, der har pådraget sig skyld, vil efter døden vende tilbage som en vandrende supay og fuldføre sin egen straf.

Denne etiske dimension af Supay-teologien er af Allen, Bastien og Salomon i deres værker blevet beskrevet som den quechua-aymariske religiøsitets moral ecology.

Følgende udvalg opregner centrale værker om supay/Tio-traditionen i de centrale Andesbjerge, især om den bolivianske minedrifts-etnografi.