Ülgen, алтайський бог світла і творець верхнього світу

Ülgen є конкретизацією комплексу верховного божества Тенгрі в межах алтайської, телengітської, шорської та тувинської релігії. Тоді як Тенгрі є усім небосхилом, Ülgen мешкає у дев’яти вищих небесах і вважається особисто зверненим творцем-актором. Анохін 1924 року назвав його “справжнім заклинаним верховним богом алтайців”.

У межах сибірсько-тенгристської традиції Ülgen є верхньою вершиною багаторівневого пантеону; Ерлік-хан є його дуальним відповідником, Єр-Суб – його земним доповненням.

Релігієзнавча особливість Ülgena полягає в тому, що він, на відміну від віддаленого Тенгрі, є активним творцем, до якого можна звертатися безпосередньо. Цим він заповнює прогалину, яку залишає deus otiosus Тенгрі; у цій функції він типологічно ближчий до грецького Зевса або скандинавського Одіна, ніж до безмежного неба самого по собі.

Слово ülgän / ülgen є давньотюркським і пов’язується в науці зі значеннями “великий, піднесений, могутній”; в деяких лексиконах також “той, хто розподіляє” (від ülē- “ділити, роздавати”), що відповідає уявленню про те, що він розподіляє частки життя між людьми. Споріднені форми: хакаське Ülgän, шорське Ülgen.

У монголів прямого відповідника немає; там цю роль частково відіграє Мönkhe Tngri, частково буддійські бодхисатви на кшталт Хормусти. Ця асиметрія робить Ülgena суто південносибірсько-тюркським явищем.

Альтернативна етимологія пов’язує ім’я з üligen, “той, хто дарує”, що відповідає міфологічному уявленню про те, що Ülgen розподіляє багатство і родючість. Обидві етимології мовно-історично сумісні й, можливо, діяли спільно.

Ülgen описується як старий сивобородий чоловік на золотому троні в найвищому небі. Він носить мантію, вишиту сонцем і місяцем, у правій руці тримає сяючий лук із веселкового матеріалу, у лівій – чашу, повну кобилячого молока. Його посланець – білий орел.

На алтайських барабанних діаграмах у Анохіна і Потапова Ülgen стоїть на самому верху; під ним розгалужуються дев’ять дочок (Kysh-Kyz) і дев’ять синів, що керують окремими небесними сферами. Ця міфіка дев’яти синів і дочок є класичною сибірською іконографією верховного бога, яка повторюється і в Ерліка-хана, але дзеркально спрямована донизу.

У сучасному контексті Республіки Алтай іконографія Ülgena була консолідована; відомий настінний розпис у будинку культури Гірсько-Алтайська зображає його у стандартній сивобородій формі. Ця сучасна іконографія спирається на етнографічні замальовки Анохіна та формує цілісний образ, якого в історичному матеріалі ніколи не існувало.

Алтайська оповідь про створення світу описує Ülgena, який дрейфує на первісному потопі, доручає птаху (іноді качці, іноді Ерліку в образі птаха) дістати мул із дна і формує з нього землю.

Після того як Ерлік відокремився, Ülgen створює першу людину з глини та оживляє її, вкладаючи сонце в її голову, – мотив, що має паралелі аж до християнського уявлення про творення, але безперечно сформований незалежно.

Друга оповідь описує встановлення Світового дерева, космічної модрини, коріння якої сягає царства Ерліка, а вершина виходить під трон Ülgena. По цій осі рухається білий шаман під час свого вознесіння. Мірча Еліаде зробив цей мотив центральною категорією своєї моделі шаманізму під назвою “Axis Mundi”.

Третя оповідь описує суперечку між Ülgenem та Ерліком за першу людину: Ерлік намагається вдихнути своє дихання в глиняне тіло, але Ülgen випереджає його. Зі злості Ерлік створює перші хвороби та комарів – типовий етіологічний міф, що пояснює існування зла без морального дуалізму.

Культ Ülgena в алтайському нагір’ї був публічним весняним культом. На священній горі в травні приносили в жертву молодого світлого коня (білого або світло-жовтого); шамани під час екстатичних сеансів “проїжджали крізь дев’ять небес” і передавали Ülgenowi прохання племені. Анохін детально задокументував один із таких сеансів (1909, опублікований у 1924).

У особистій сфері Ülgen був головним адресатом звернень білих шаманів (aq kam), тоді як чорні шамани зверталися до Ерліка-хана. Його свято нерідко припадало на свято літнього сонцестояння і збігалося з пізнішим комплексом Надаму в Монголії.

Особливою формою вшанування Ülgena був tagyl–ритуал: на пласкому камені зводили невеликий кам’яний жертовник і подавали на нього кобиляче молоко та масляне печиво. Такі кам’яні жертовники частково збереглися в південносибірських степах в археологічному вигляді та можуть сягати бронзової доби, хоча релігійна ідентифікація не обов’язково є безперервною.

Захисна практика в комплексі Ülgena мала позитивне забарвлення: йшлося менше про відвертання, ніж про “вписування в порядок”. Апотропейними елементами були прив’язування білих стрічок (kyira) до модрин на гірських перевалах, встановлення невеликих кам’яних пірамід (obo) і уникання шуму та сварок на перевалах.

У разі хвороби дитини міг бути покликаний білий шаман, який просив Ülgena “повернути частку життя”. У концептуальному сенсі це є проханням про відновлення космічного порядку, а не обіцянкою зцілення. З релігієзнавчого погляду ця практика належить до “відновлювальних ритуалів”, задокументованих у багатьох інших корінних традиціях.

Важливе розмежування: Ülgen був адресатом прохань, а не самим цілителем. Зцілення здійснював шаман як посередник – важливе релігієзнавче розмежування, яке Робер Амайон (1990) чітко протиставила моделі Еліаде.

Структурно порівнянний із германським Тюром, ведичним Варуною у його світловій функції, римським Іупітером як богом права та порядку, а в Сибіру – з якутським Аар Тойоном. З релігієзнавчого погляду впадає в очі, що Ülgen, на відміну від віддаленого Тенгрі, має конкретну оповідь про творення, не стаючи при цьому деміургом на кшталт Ялдабаота в гностицизмі.

Близька паралель існує у фінського Укко, який також є “активнішим верховним богом” нижче абстрактного небесного шару. Фінський дослідник Калевали Юга Пентікяінен у Shamanism and Culture (1998) провів типологічні порівняння між сибірськими та фінно-угорськими верховними божествами.

Специфічна алтайська особливість полягає в суворому поділі на “білих” і “чорних” шаманів із роздільними адресатами звернень. Ця модель є рідкісною в сибірському порівняльному контексті і робить Ülgena особливо цікавим з релігієзнавчого погляду.

У сучасній алтайській культурній діяльності Ülgen знову піднесений: він прикрашає поштові марки, народні свята, шкільні підручники Республіки Алтай. Наукові класичні праці: Анохін (1924), Л. П. Потапов (Altaiskij schamanizm, 1991), Мірча Еліаде (1951), Владімір Басілов (1984) і в новіший час Андрей Знаменскі (2007).

Фінський релігієзнавець Юга Пентікяінен (Shamanism and Culture, 1998) вписує Ülgena в ширший циркумполярний ряд богів світла.

У сучасному алтайському контексті культ Ülgena перебуває в стані напруги: з одного боку, його позиціонують як “справжню корінну релігію” на противагу російському православ’ю, з іншого – він сам накривається елементами нью-ейдж, що не належать до етнографічної традиції. Андрей Знаменскі детально проаналізував цю напругу у своїй оксфордській монографії.

Окремий дослідницький напрям займається археологічними слідами ритуалів, центрованих на Ülgeni; М. П. Гряznow та В. Д. Кубарев задокументували наскальні малюнки в Туві та на Алтаї, що були витлумачені як зображення вершників Ülgena, хоча ідентифікація не є достовірною.

Три дослідницькі дискусії визначають вивчення Ülgena. По-перше: чи є Ülgen відгалуженням Тенгрі або самостійним алтайським шаром? Анохін і Потапов схилялися до першого, Ру та Амайон – до другого трактування.

По-друге: наскільки безперервним є вшанування Ülgena від доісламського часу до XIX-XX століть? Письмові джерела здебільшого відсутні; етнографічна традиція систематично фіксується лише з часів Радлова (1860-ті).

По-третє: яку роль відіграла сама російська збирацька діяльність у консолідації образу Ülgena? Андрей Знаменскі здійснив тут важливу самокритичну рефлексію: багато з того, що ми знаємо про Ülgena, є також продуктом царської та радянської етнографії, а не лише внутрішньої алтайської перспективи.

Систематичне порівняння Ülgena з іншими сибірськими верховними божествами є релігієзнавчо повчальним. У порівнянні з тунгуським Бугою Ülgen є значно особистішим і наділений багатшою міфікою; у порівнянні з якутським Ürün Aar Tojon він концептуально більш творчо-активний. У порівнянні з монгольським Хормустою відсутні ірансько-буддійські шари.

Ці порівняння показують, що південносибірська релігія не є однорідним шаром, а являє собою спектр по-різному профільованих постатей верховних богів, кожна з власною міфікою, іконографією та ритуальною практикою. Владімір Басілов у Shamanism in Siberia (1984) склав першу систематичну порівняльну студію.

З релігієзнавчого погляду Ülgen є особливо цікавим, оскільки заповнює прогалину між віддаленим Тенгрі та конкретними спеціальними божествами. Ця посередницька роль робить його одним із “найживіших” верховних божеств Сибіру.

Хто хоче вивчити комплекс Ульгеня в усій його широті, знайде на оглядовій сторінці Сибірсько-тенгристська традиція найважливіші перехресні посилання на споріднені постаті, зокрема Тенгрі, Ерлік-хана та материнську охоронну постать Умай.

Праця А. В. Анохіна Матеріали з шаманізму алтайців (1924) є найважливішим першоджерелом і містить детальні описи шести повних шаманських сеансів, що їх він сам протоколював. Праця Л. П. Потапова Алтайський шаманізм (1991) є найважливішим радянсько-російським синтезом.

Щодо циркумполярного контексту варто звернутися до праці Юги Пентікяйнена Shamanism and Culture (1998), яка вписує Ульгеня в ширший ряд богів світла від Скандинавії до Сибіру.

Ülgen є взірцевим прикладом релігієзнавчої категорії “бог світла”, яку Вільгельм Шмідт розробив у своєму вченні про верховних богів, а пізніше Фрідріх Гайлер систематизував у Erscheinungsformen und Wesen der Religion (1961). Характерним є поєднання світла, висоти, творення та етичного порядку.

У порівнянні з іншими богами світла – ведичним Сур’єю, єгипетським Ра, зороастрійським Хвар Хшаетою – у Ülgena відсутня пряма ідентифікація із сонячним диском; він радше є “сяючим верховним богом” за астральними явищами. Це робить його типологічно ближчим до індоєвропейських верховних богів на кшталт Варуни або Тюра, ніж до індоіранських сонячних божеств.

Зв’язок із Світовим деревом є ключовим мотивом, що суттєво вплинув на концепцію Еліаде “Axis Mundi”. Навіть якщо теорія Еліаде нині розглядається критично, матеріал із комплексу Ülgena залишається одним із найпереконливіших прикладів вертикальних космічних структур медіації.

При дослідженні Ülgena виникає кілька методичних проблем. По-перше: алтайська релігія у XIX столітті була задокументована переважно російсько-православними місіонерами і дещо пізніше – російськими етнографами. Обидві групи мали інтерпретаційні упередження, що спотворили передану картину.

По-друге: детальні протоколи сеансів Анохіна (1909) є видатним джерелом, але позначені самою присутністю спостерігача. Методична дискусія навколо “включеного спостереження” в релігійній етнології безпосередньо стосується матеріалу Анохіна.

По-третє: сучасна ре-тенгризація в Республіці Алтай конструює консолідовану іконографічну традицію Ülgena, якої в історичному матеріалі ніколи не існувало в такому цілісному вигляді. Ця конструкція є релігієзнавчо цікавою, але її не слід плутати з історичним шаром.

Центральним релігійно-символічним уявленням у комплексі Ülgena є Світове дерево, baj-terek: космічна модрина або береза, коріння якої сягає підземного світу, а крона виходить під трон Ülgena. Вздовж цієї осі білий шаман здійснює своє сходження.

Мірча Еліаде зробив цей мотив центральною категорією своєї моделі шаманізму і систематично розробив його під назвою “Axis Mundi” в Le sacré et le profane (1957) та Le chamanisme (1951). Навіть якщо модель Еліаде нині розглядається критично, Світове дерево Ülgena залишається одним із найпереконливіших прикладів вертикальної космічної структури медіації в корінній релігії.

Сучасні алтайські митці звертаються до уявлення про Світове дерево; воно присутнє на численних настінних розписах, сувенірах і в виставках народного мистецтва. Ця рецепція є релігієзнавчо цікавою, оскільки трансформує релігійний мотив на маркер культурної ідентичності.

Сучасні дослідження Ülgena перебувають у кількох продуктивних напругах. З одного боку – усталена російсько-радянська школа (Потапов, Токарев), що працює з великою емпіричною базою матеріалів; з іншого – західна релігійна феноменологія (Еліаде, Пентікяінен), яка шукає загальні релігійні структури.

Обидві школи доповнюють одна одну, не збігаючись повністю. Робер Амайон у La chasse à l’âme (1990) явно вказала на їхню напругу і виступила за третє, соціально-економічно обґрунтоване прочитання.

Андрей Знаменскі у своїх працях з 2003 року систематично опрацював методичні проблеми дослідження шаманізму: скільки з дослідницької картини є ефектом самого дослідження? Цей рефлексивний поворот визначає сьогодні і дослідження Ülgena. Для молодих релігієзнавців це повчальний приклад.