Ѕлген, Алтајски бог на светлината и творец на горниот свет

Ѕлген е специјализација на комплексот на врховно божество Тенгри (Tengri) во рамките на алтајската, теленгитската, шорската и тувинската религија. Додека Тенгри е целото небесно свод, Ѕлген живее во највисоките девет небеса и се смета за лично призивана творечка фигура. Анохин во 1924 година го нарекол „вистински призивуваниот врховен бог на Алтајците“.

Во рамките на сибирско-тенгристичката традиција Ѕлген е горниот врв на еден повеќечлен божествен дом; Ерлик Кан е неговиот дуален спротивен пол, а Јер-Суб (Yer-Sub) неговиот земен придружник.

Религиско-социолошката поента на Ѕлген е дека тој, за разлика од оддалечениот Тенгри, претставува активен творечки актер кој може директно да се призива. Со тоа тој ја пополнува празнината која ја остава deus otiosus Тенгри; во таа функција е типолошки поспоредлив со грчкиот Зевс или со северниот Один, отколку со самото неизмерно небо.

Зборот ülgän / ülgen е старотурски и во науката се поврзува со значењата „голем, возвишен, моќен“; во некои лексикони и „делителот, оној што дели“ (од ülē- „да се дели, да се раздели“), што се совпаѓа со претставата дека тој на луѓето им дели удели во животот. Сродни форми се хакаското Ülgän и шорското Ülgen.

Кај Монголите нема директен пандан; таму улогата делумно ја презема Möngke Tngri, а делумно будистички обликуваните бодисатви како Хормуста (Khormusta). Оваа асиметрија го прави Ѕлген специфично јужносибирско-турска појава.

Алтернативна етимологија го поврзува името со üligen, „оној што дарува“, што одговара на митолошката претстава дека Ѕлген дели богатство и плодност. Двете етимологии се јазично-историски усогласени и можеби историски дејствувале заедно.

Ѕлген се опишува како стар, седобрад маж на златен престол во највисокото небо. Носи наметка везена со сонце и месечина, во дясната рака држи светлечки лук направен од дожделука материја, а во левата чаша полна со кобилско млеко. Неговиот гласник е белиот орел.

Во алтајските бубанарски дијаграми кај Анохин и Потапов, Ѕлген стои на самиот врв; под него се разгранувaат девет ќерки (Кыш-Кыз) и девет синови, кои владеат со поединечни небесни области. Оваа митологија со девет синови и ќерки е класична сибирска иконографија на врховно божество, која се повторува и кај Ерлик Кан, но обратно, надолу.

Во современиот контекст на Република Алтај, иконографијата на Ѕлген беше консолидирана; познат ѕиден цртеж во домот на културата во Горно-Алтајск го прикажува во стандардната седобрада форма. Оваа современа иконографија се потпира на етнографските скици на Анохин и создава затворена сликовна форма, каква што никогаш не постоела во историскиот материјал.

Алтајската приказна за создавањето го опишува Ѕлген како сам плива во примордијалната потопа, зема птица (некогаш патка, некогаш Ерлик во облик на птица) да донесе тиња од дното, и од неа го создава земјиштето.

Откако Ерлик станал одделен, Ѕлген го создава првиот човек од глина и му дава душа со тоа што му става сонце во главата, мотив кој има паралели чак и во христијанската мисла за создавањето, но сигурно е формулиран независно.

Втора приказна раскажува за подигнувањето на светското дрво, космички ариш чиите корени стигнуваат до царството на Ерлик, а врвот завршува под престолот на Ѕлген. По оваа оска се движи белиот шаман при своето патување нагоре. Мирча Елијаде го направил овој мотив под името „Axis Mundi“ централна категорија на својот модел на шаманизам.

Трета приказна раскажува за судир меѓу Ѕлген и Ерлик околу првиот човек: Ерлик се обидува да му вдахне свој здив на глинениот дух, но Ѕлген го претекнува. Од гнев, Ерлик создава први болести и комарци, типичен етиолошки мит, кој ја објаснува постоењето на злото без морален дуализам.

Ул(г)ен-култот во алтајските височини бил јавен пролетен култ. На една света планина во мај се жртвувал млад светол коњ (бел или светложолт), а шаманите во екстатични сеанси „јаделе низ деветте небеса“ и му ги пренесувале на Улген молбите на племето. Анохин детално документирал една таква сеанса (1909, објавена 1924).

Во личната сфера Улген бил централниот повик на белите шамани (aq kam), додека црните шамани се обраќале кон Ерлик Кан. Неговиот празник често паѓал на летниот солстициум и се преклопувал со подоцнежниот монголски комплекс Наадам.

Посебна форма на почит кон Улген бил tagyl–ритуалот: на рамна карпа се подигал мал каменен олтар и се принесувал кобилско млеко и путерести колачи. Ваквите карпести олтари делумно се сочувани археолошки во јужносибирските висорамнини и можат да потекнуваат уште од бронзеното време, без притоа религиозната идентификација да мора да е континуирана.

Заштитната практика во комплексот на Ѐлген имала позитивна конотација: не се работело толку за одбрана, колку за „враќање во ред“. Апотропејски елементи биле врзувањето на бели ленти од ткаенина (kyira) за ариши на планинските премини, поставувањето мали камени пирамиди (obo) и избегнувањето бучава и караници на премините.

При болест на дете можел да се повика бел шаман, кој го молел Ѐлген за „враќање на дел од животот“. Во концептуална смисла ова е космичка молба за ред, а не ветување за исцелување. Религиолошки, оваа практика спаѐ во „ритуалите на обновување“, документирани и во многу други домородни традиции.

Централна е разликата: Ѐлген бил адресат на молбите, а не самиот исцелител. Исцелувањето му припаднало на шаманот како посредник, важна религиолошко-социолошка разлика, која Роберт Хамајон (1990) остро ја издвоила наспроти моделот на Елијаде.

Структурно споредлив со германскиот Тир, ведскиот Варуна во неговата светлосна функција, римскиот Јупитер како бог на правото и редот, а во Сибир со јакутскиот Аар Тојон. Феноменолошки во религијата се забележува дека Ѐлген, за разлика од оддалечениот Тенгри, има конкретна приказна за создавањето, без при тоа да стане创造ачки демиург како Јалдабаот во гностицизмот.

Блиска паралела се наоѓа во финскиот Уко, кој исто така е „поактивен висок бог“ под апстрактниот небесен слој. Финскиот истражувач на Калевала, Јуха Пентикајнен, во Shamanism and Culture (1998) направил типолошки споредби меѓу сибирските и фино-угарските високи божества.

Специфично алтајската поента е строгата поделба на „бели“ и „црни“ шамани со одделни адресати за повикување. Овој модел е редок во сибирската споредба и го прави Ѐлген особено интересен во феноменологијата на религијата.

Во современата алтајска културна дејност Улген повторно е издигнат, се појавува на поштенски марки, народни свечености, училишни книги на Алтајската Република. Класични научни прикази: Анохин (1924), Л. П. Потапов (Алтайский шаманизм, 1991), Мирча Елијаде (1951), Владимир Басилов (1984) и во понова доба Андреј Знаменски (2007).

Финскиот религиолог Јуха Пентикајнен (Shamanism and Culture, 1998) го вбројува Улген во една поширока циркумполарна низа на богови на светлината.

Во современиот Алтај, култот кон Улген се наоѓа во извесна напнатост: од една страна се позиционира како „вистинска домородна религија“ наспроти рускиот христијанизам, а од друга страна самиот е преслоен со елементи од Њу ејџ, кои не потекнуваат од етнографската традиција. Андреј Знаменски оваа напнатост подробно ја анализирал во своето издание од Оксфорд.

Посебен истражувачки правец се занимава со археолошките траги на ритуали центрирани околу Улген; М. П. Грјазнов и В. Д. Кубарев документирале карпести цртежи во Тува и Алтај, толкувани како јавачи на Улген, иако таа идентификација не е сигурна.

Три истражувачки дебати обликуваат студиите за Ѐлген. Прво: дали Ѐлген е поделба на Тенгри или самостоен алтајски слој? Анохин и Потапов се склонети кон првото толкување, Ру и Хамајон кон второто.

Второ: колку е континуирано почитувањето на Ѐлген од предисламскиот период до 19/20 век? Писмени извори речиси нема; етнографската традиција систематски е забележана дури од Радлов (1860-тите).

Трето: колкав удел има самата руска собирачка дејност во консолидацијата на сликата за Ѐлген? Андреј Знаменски овде понудил важна самокритичка рефлексија: многу од тоа што знаеме за Ѐлген е и продукт на царската и советската етнографија, а не само на алтајската внатрешна перспектива.

Систематската споредба на Ülgen со другите сибирски врховни божества е религиознонаучно значајна. Во споредба со тунгуското Buga, Ülgen е значително поличен и опремен со побогата митологија; во споредба со јакутскиот Ürün Aar Tojon, тој е замислен како поизразено активно-творечки. Во споредба со монголскиот Khormusta, недостасуваат ирансконско-будистичките наслојки.

Овие споредби покажуваат дека јужносибирската религија не е хомогена слоевита целина, туку спектар на различно профилирани фигури на врховно божество, секоја со своја митологија, иконографија и ритуална практика. Владимир Басилов во Shamanism in Siberia (1984) даде прва систематска компаративна студија.

Религиознофеноменолошки, Ülgen е особено интересен затоа што ја исполнува празнината меѓу оддалечениот Tengri и конкретните специјализирани божества. Оваа посредничка улога го прави една од „најживите“ врховни божества на Сибир.

Кој сака да го проучи комплексот на Ülgen во целата негова широчина, на прегледната страница Сибирско-тенгристичка традиција ќе најде најважните упатувања кон сродните фигури како Tengri, Erlik Khan и мајчинската заштитна фигура Umai.

Материјали за шаманизмот на Алтајците (1924) на А. В. Анохин е најважниот примарен извор и дава детални описи на шест целосни шамански седници, кои тој самиот ги протоколирал. Altaiskij šamanizm (1991) на Л. П. Потапов е најважната советско-руска синтеза.

За циркумполарната вклопеност упатуваме на Shamanism and Culture (1998) на Јуха Пентикајнен, кое го поставува Ülgen во поширок ред на светлосни божества од Скандинавија до Сибир.

Ülgen е учебен пример за религиознофеноменолошката категорија „бог на светлината“, која Вилхелм Шмидт ја разработил во своето учење за врховниот бог, а подоцна и Фридрих Хајлер во Erscheinungsformen und Wesen der Religion (1961). Карактеристична е врската меѓу светлината, височината, творењето и етичкиот ред.

Во споредба со други божества на светлината, како ведскиот Surya, египетскиот Ra, зороастрискиот Hvar Khshaeta, кај Ülgen недостасува директната идентификација со сончевиот диск; тој е повеќе „светлечкиот врховен бог“ зад астралните појави. Тоа го прави типолошки поблизок до индоевропските врховни божества како Varuna или Tyr отколку до индоирански соларни божества.

Врската со Дрвото на светот е клучен мотив, кој решително го обликувал концептот на Елијаде за „Axis Mundi“. Дури и ако денес теоријата на Елијаде се гледа критички, материјалот од комплексот на Ülgen останува едeн од најубедливите примери за вертикалните космички посреднички структури.

Во истражувањата за Ülgen се јавуваат неколку методолошки проблеми. Прво: алтајската религија во 19 век главно ја бележат руски православни мисионери, а малку подоцна и руски етнографи. Обете групи имале интерпретативни предрасуди, кои го искривуваат наследениот приказ.

Второ: детаљните протоколи на седниците на Анохин (1909) се извонреден извор, но се обележани од присуството на самиот набљудувач. Методолошката дебата за „учествено набљудување“ во религиозната етнологија директно се однесува на материјалот на Анохин.

Трето: современото повторно тенгризирање во Алтајската Република конструира консолидирана сликовна традиција за Ülgen, која во историскиот материјал не постоела во таква затворена форма. Оваа конструкција е социорелигиозно интересна, но не треба да се меша со историскиот слој.

Централна религиозно-симболична претстава во комплексот на Ülgen е Дрвото на светот, baj-terek: космичка ариш или бреза, чиишто корени допираат до подземниот свет, а чијата корона завршува под тронот на Ülgen. По оската на тоа дрво белиот шаман го извршува своето издигнување.

Мирча Елијаде овој мотив го направил централна категорија на својот модел на шаманизам и систематски го разработил под поимот „Axis Mundi“ во Le sacré et le profane (1957) и Le chamanisme (1951). Дури и ако денес моделот на Елијаде се гледа критички, Дрвото на светот на Ülgen останува еден од најубедливите примери за вертикалната космичка посредничка структура во една автохтона религија.

Современите алтајски уметници ја преземаат претставата за Дрвото на светот; таа се гледа на бројни ѕидни слики, сувенири и изложби на народна уметност. Оваа рецепција е социорелигиозно интересна, бидејќи трансформира религиозен мотив во културен идентитетски белег.

Современото истражување на Ülgen се наоѓа во неколку продуктивни напнатости. На една страна е воспоставената руско-советска школа (Потапов, Токарев), која работи со своето богато емпириско градиво; на другата страна е западната религиозна феноменологија (Елијаде, Пентикајнен), која трага по општи религиозни структури.

Обете школи се надополнуваат меѓу себе без да се совпаѓаат целосно. Роберте Амајон нивната напнатост ја направила експлицитна во La chasse à l’âme (1990) и се залага за трето, социо-економски засновано толкување.

Андреи Знаменски во своите дела од 2003 година наваму систематски ги обработил методолошките проблеми на истражувањето на шаманизмот: колку од сликата добиена преку истражувањето е ефект на самото истражување? Овој рефлексивен пресврт денес го обликува и истражувањето на Ülgen. За младите религиозни научници тоа е поучен пример.