Тенгри, бог на небото на Турците, Монголите и сибирските степски народи

Тенгри е највисоко рангираното божество на широк религиозен комплекс кој се протега од внатрешна Монголија, преку централноазиските степи, сè до јужен Сибир, и кој во науката се нарекува тенгризам.

Религиозно-научниот термин е релативно нова конструкција од 19. и 20. век, но самата појава која ја опфаќа, почитувањето на безлично, неизмерно небо како врховна сила, може континуирано да се докаже кај Турците (Кокутурците), Хсиунг-нуте, Монголите на Џингис Кан и бројни сибирски народи како Јакутите, Бурјатите и Алтајците.

Тенгри не е ниту антропоморфен бог, ниту непостојан владетел на времето; тој наместо тоа се поистоветува со видливото и невидливото небо.

Во помладите етнографски извори тој се јавува како еден од неколку слоеви на многуслоен пантеон, во кој се појавуваат и Улген како горен небесен жител и Ерлик Кан како владетел на подземниот свет. Целиот комплекс е дел од тоа што науката го обединува под називот сибирско-тенгристичка религија.

Името Тенгри е засведочено уште од најраните кинески извештаи за Хсиунг-нуте (3. век пр. Хр.), каде зборот се предава како cheng-li.

Ова рано засведочување го обележува Тенгри како едно од најстарите религиско-историски докажани врховни божества на внатрешна Азија, и дава на истражувачкото поле редок ослонец со континуирано засведочување подолго од два милениуми. Ретко може во историјата на религиите поимот да се следи непрекинато низ толку долг временски период.

Името Тенгри е засведочено во речиси сите алтајски јазични слоеви: старотурски teŋri, монголски tngri, односно tenger, јакутски tangara, чувашски tură. Етимологијата е спорна; едно распространето турколошко тумачење го поврзува зборот со алтаизиран корен со значење „висок, широк, светол“.

Герард Клосон во своето Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth Century Turkish (1972) поставува теза дека зборот изворно значел „широк неизмерен простор“ и дека дури во религиозна употреба се згуснал во ознака за врховно божество.

Значајно е тоа што зборот во многу јазици носи двојно значење, небо и божество, класичен случај на јазично споено нуминозно значење, каков што феноменологијата на религијата го опишува кај dyaus (ведски) или Зевс.

Ова спојување Герардус ван дер Леу го одредува како „суштина на нуминозното“ и претставува карактеристика на многу индоевропски и алтајски врховни божества. Со тоа Тенгри се разграничува од подоцнежните персонализирани богови како Хормуста.

Натписите на Кокутурците од Орхон и Јенисеј (8. век) говорат за Köktürk Tengri, „Небесниот на Кокутурците“, и користат формулата Tengri yarlığı, „заповед на небото“. Монголски подоцна се среќава познатата фраза Möngke Köke Tengri, „вечно синило небо“, во укажите на големите кановите.

Во царската етнографија од 19. век, истражувачи како Вилхелм Радлоф го воведуваат Тенгри во научниот германски јазик како „врховниот бог на Турците“; подоцнежни истражувачи како Жан-Пол Ру ги прецизираат разликите во рамките на поимот.

Тенгри никогаш не развил своја самостојна иконографија. Спротивно на персонализирано замислените богови на внатрешна Азија (на пример будистичките лика на Махакала), Тенгри останува без слика.

Каде што сепак се прикажува, на пример во современите обиди за „ре-тенгризирање“ во Казахстан и Киргистан, се посегнува по мотиви на сонце, орел и волк, кои сепак не се продолжение на предисламска сликовна традиција. Оваа „безобличност“ е феноменолошки значајна: го поврзува Тенгри типолошки со други невидливи врховни божества, како старозаветниот ЈХВХ или кинескиот Тиен.

Неговото „место“ е небесниот свод; неговиот звук е громот, неговиот знак е синевото на дневната светлина. Во шамански песни на Алтајците и Јакутите тој се повикува како Aar Tojon или Ürün Aar Tojon („Бел Врховен Господар“).

Шаманскиот тапан, чиешто ошарување кај многу племиња прикажува слика на светот составена од три слоја, секогаш го поставува Тенгри на највисокото ниво; самата кожа на тапанот кај многу истражувачи (како Мирча Елиаде во Le chamanisme et les techniques archaïques de l’Ekstase, 1951) се смета за симболичен коњ што го носи шаманот во горниот свет, „кон Тенгри“.

Секундарни симболи што се јавуваат во контекст на Тенгри се: белиот орел (гласник на небото), белиот коњ (јаздачко животно на шаманот), деветкратната скалеста форма (девет небеса), златниот клин (Поларната звезда, „небесен клин“).

Во современиот државен грб на Казахстан Поларната звезда намерно се толкува како тенгристичка референца, што добро илустрира тензијата меѓу историската религија и конструкцијата од идентитетска политика. Ова забележување, според Марлен Ларуел (2007), е една од карактеристичните одлики на неотенгризмот.

Тенгри ретко се јавува како активен лик во некоја наративна митологија. Неговото дејствување е повеќе позадински поредок, отколку приказна. Таму каде што преданијата сепак го прикажуваат во дејство, тоа се случува во митови за создавањето и легитимацијата.

Во монголската Тајна историја (1240) Џингис Кан е легитимиран како избраникот на Тенгри; неговиот подем повторно се образложува со формулата Möngke Tengri-yin küchün-tür, „со силата на вечното небо“.

Игор де Рахевилц во своето монументално издание кај Брил (2004) детално ја разработи точната употреба на јазикот и теолошката тежина на оваа формула: таа не пренесува само успех, туку и политичка одговорност. Ако Кан подлегне, тоа значи дека Тенгри се свртел од него.

Едно алтајско предание за создавањето, кое Вилхелм Радлов го запишал во 19 век, го прикажува Тенгри (овде во разделениот лик на Улген) како заедно со Ерлик Кан ја крева земјата од праокеанот, по што Ерлик од надменост го нарушува поредокот и е протеран во подземниот свет.

Оваа наративна форма, митот за нуркањето, ја поврзува централноазиската митологија со широки палеосибирски и северноамерикански традиции, што Мирча Елијаде го протолкувал како показател за една циркумполарна праслојка.

Во јенисејските текстови од времето на Кектурците (натписот на Билге-Каган) се слуша жалбата: „Турците беа единствен народ, кога Тенгри одозгора и светата земја оддолу им дале царство.“, еден основачки топос кој политичката легитимност директно ја изведува од небото.

Талат Текин ја анализирал оваа натпис во своето стандардно издание (1968) и укажал на теолошкиот карактер на нејзиниот формулски јазик.

Култот кон Тенгри историски бил државен култ, а не храмски култ. Немало светилишта во потесна смисла; се почитувал под отворено небо, често на планински премини, кај камени купови наречени обо или преку горечи жртви на коњи и овци.

Каганот при тоа се јавувал како посредник, слично на функцијата на кинескиот tianzi, „синот на небото“. На оваа паралела со особена настојчивост укажала Керолајн Хамфри во Shamans and Elders (1996).

На народно ниво верувањето во Тенгри се мешало со широка религија на помошни духови, во чиј центар стоел кам (турски) или бөө (монголски), шаманот. Шаманите не го призивале директно Тенгри, тој се сметал за премногу далечен, туку се обраќале до помошни божества како Умаи, кон предците или кон духови на моќни животни.

Тенгри останал невидливиот гарант на светскиот поредок. Оваа „далечина на високиот бог“ во феноменологијата на религијата е означена како deus otiosus, концепт кој темелно го разработиле Мирча Елијаде, а по него и Рафаеле Петацони.

Со исламизацијата на турскиот свет од 10 век наваму, поимот Тенгри делумно бил пренесен на Алах (сп. татарското Tängre), делумно бил истиснат како паганска остатка.

Во сибирската периферија и кај Монголите култот се задржал подолго; во будистички обележаната Монголија од 17 век наваму, Тенгри постепено бил преслоен со персонализирани будистички високи божества, без сосема да исчезне. Валтер Хајсиг ова наслојување детално го опишал во Die Religionen der Mongolei (1970).

Научно опишана, заштитната практика во комплексот на Тенгри била помалку молба за исцелување, а повеќе акт на потврдување на светскиот поредок: тој кој го почитувал Тенгри останувал во рамките на поредокот, а тој кој го нарушувал, отпаѓал надвор. Апотропаичните дејства вклучувале зачувување на „чистотата“ на светите планини (планините Богдо), избегнување на загадување на водата или огнот, како и изговарање ритуални поздравни формули кон сонцето и небото.

Во домашната сфера, Умаи (Umai) како божица-мајка и заштитничка на децата преземала многу конкретни заштитни функции, кои во други религии се припишуваат на самиот висок бог. Тенгри останувал далечната позадина, врз чија основа сите тие помали заштитни дејства добивале смисла. Оваа функционална поделба е социолошки значајна и била систематски опишана од Владимир Басилов во Shamanism in Siberia (1984).

Посебна форма на почитување на Тенгри со апотропаичен карактер е ритуалот овоо: на планински превои се нагомилуваат камени куполи, се украсуваат со сини траки од платно (хадаг) и се заобиколуваат трипати додека се јава покрај нив.

Во рамките на традицијата, ова дејство се толкува како молба за заштита од Тенгри и локалните духови; научно останува практика, без доказ за дејство. Оваа набљудување е дел од класичното описно достигнување на монголистиката.

Феноменолошки погледнато во рамките на религијата, Тенгри се вбројува во спектарот на таканаречените „Врховни суштества“, кои Вилхелм Шмидт систематски ги истражил во своето дванаесеттомно дело Ursprung der Gottesidee (1912, 1955).

Структурно споредливи се: ведскиот Dyaus Pitar, грчкиот концепт на Зевс-Патер, севергерманскиот супстрат на Тир, кинескиот Тиан и, во самиот Сибир, јакутскиот Ürün Aar Tojon како специјализација на врховниот бог. Угрискиот Нум и финскиот Уко исто така покажуваат типолошки сличности.

За разлика од семитскиот бог творец, Тенгри не се приказува како личност со наратив; тој е поблиску до тоа што Елијаде го нарекува deus otiosus: „бездејствен бог“, кому конкретните интервенции му се туѓи повеќе отколку самото постоење.

Дискусијата за deus otiosus се провлекува низ целата феноменологија на религијата и Рафаеле Петацони ја застапувал во L’essere supremo nelle religioni primitive (1957), спротивно на Вилхелм Шмидт.

Религиско-историски особено тесна е врската со кинескиот Тиан: и двата поими го спојуваат небото и божеството, и двата легитимираат владеење („Син на небото“ наспроти „Избраникот на Тенгри“), и двата остануваат без ликовно претставување. Дали помеѓу овие два тока постоеле историски контакти и во која насока дејствувале, останува предмет на трајна дискусија во синологијата и туркологијата.

Од деведесеттите години на XX век тенгризмот доживува ренесанса, особено во Казахстан, Киргистан и Внатрешна Монголија.

Автори како Олжас Сулеименов и Нурмагамбет Ајупов го поставуваат како „духовна алтернатива“ на исламот и христијанството; во Монголија тој постои во отворена коегзистенција со тибетскиот будизам. Оваа ренесанса критички ја документирале религиолози како Марлен Ларуел (2007).

Денес академското истражување на тенгризмот е интердисциплинарно. Класични имиња се Вилхелм Радлов, Владимир Basilov, Жан-Пол Ру, Андреи Знаменски, а за Монголците Игор де Рахевилц со неговото коментирано издание на Тајната историја.

Мирча Елијаде го вградил Тенгри во своето дело за шаманизмот како пример на врховно суштество кому му недостасува активна шаманска дејност; Роберта Амајон подоцна критички ја преразгледала оваа гледна точка во La chasse à l’âme (1990).

Од научна перспектива треба да се напомене дека современиот нео-тенгризам е модерна пренамена и не треба да се изедначува со историскиот степски тенгризам. Науката предупредува од наивно изедначување и се залага за внимателно раслојување на изворите.

Проучувањето на Тенгри до денес го обликуваат неколку истражувачки дебати. Прво: дали Тенгри изворно бил единствен врховен бог или колективен поим за цел небесен слој? Монголската претстава за „99 Тенгри“ (33 западни бели, 44 источни црни, плус 22 средни) укажува на множинска концепција, додека старотурските натписи повеќе упатуваат на еднина.

Валтер Хајсиг оваа дискусија ја водел подробно во Die Religionen der Mongolei (1970).

Второ: како треба да се сфати односот меѓу Тенгри и шаманизмот? Роберта Амајон, спротивно на тезата на Елијаде, тврди дека шаманизмот не е самостојна „архаична техника на екстаза“, туку дел од широка ловно-сродничка економија; во овој модел Тенгри е помалку цел, а повеќе позадинско поредок.

Трето: каква улога играат иранските влијанија? Хотанското и согдиското посредување довеле до тоа концепти како оној за Ахура Мазда да се спојат со Тенгри, што се гледа во подоцнежниот комплекс на Хормуста. Тука се гледа колку е тешко да се одвои „автохтониот“ од „синкретичкиот“ Тенгри, методолошко прашање што важи за секоја историја на религиите во Внатрешна Азија.