Tengri, thiên thần của người Thổ Nhĩ Kỳ, Mông Cổ và các dân tộc thảo nguyên Siberia

Tengri là thần linh có địa vị cao nhất trong một phức hợp tôn giáo rộng lớn, trải dài từ Nội Mông Cổ qua các thảo nguyên Trung Á đến Nam Siberia, được giới nghiên cứu gọi là Tengrism.

Thuật ngữ tôn giáo học này là một khái niệm được xây dựng tương đối gần đây vào thế kỷ 19 và 20, nhưng hiện tượng nền tảng là sự tôn thờ một bầu trời vô biên, vô ngã như quyền năng tối cao, có thể được chứng minh liên tục cho người Thổ Nhĩ Kỳ (Göktürk), người Hung Nô, người Mông Cổ thời Thành Cát Tư Hãn và nhiều dân tộc Siberia như người Yakut, Buryat và Altai.

Tengri không phải là một vị thần mang hình người, cũng không phải là kẻ tạo ra thời tiết thất thường; ngài hợp nhất với cả bầu trời hữu hình lẫn vô hình.

Trong các nguồn tài liệu dân tộc học gần đây, ngài xuất hiện như một trong nhiều tầng của một điện thần đa cấp, trong đó Ülgen cũng hiện diện với tư cách là cư dân của bầu trời cao và Erlik Khan với tư cách là người cai trị cõi âm. Toàn bộ phức hợp là một phần của những gì giới nghiên cứu tổng hợp dưới tên gọi tôn giáo Tengrism Siberia.

Tên Tengri đã được ghi nhận kể từ những báo cáo sơ kỳ nhất của người Trung Quốc về người Hung Nô (thế kỷ 3 trước Công nguyên), nơi từ này được phiên âm là cheng-li.

Sự chứng nhận sơ kỳ này đánh dấu Tengri là một trong những thần linh tối cao có thể tiếp cận được trong lịch sử tôn giáo của Nội Á, và cung cấp cho lĩnh vực nghiên cứu một điểm cố định hiếm có với hơn hai thiên niên kỷ chứng nhận liên tục. Hiếm khi trong lịch sử tôn giáo một thuật ngữ có thể được theo dõi liên tục trong một khoảng thời gian dài như vậy.

Tên Tengri được lưu truyền trong hầu hết các tầng ngôn ngữ Altai: tiếng Thổ Nhĩ Kỳ cổ teŋri, tiếng Mông Cổ tngri hay tenger, tiếng Yakut tangara, tiếng Chuvash tură. Từ nguyên còn đang tranh luận; một cách diễn giải phổ biến trong ngành Turkology kết nối từ này với một gốc Altai có nghĩa là “cao, rộng, sáng ngời”.

Gerard Clauson trong cuốn Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth Century Turkish (1972) đề xuất giả thuyết rằng từ này ban đầu có nghĩa là “không gian rộng lớn vô biên” và chỉ trong quá trình sử dụng tôn giáo mới cô đọng thành tên gọi của thần linh tối cao.

Điều đáng chú ý là từ này trong nhiều ngôn ngữ mang nghĩa kép là bầu trời và thần linh, một trường hợp điển hình về sự hợp nhất thần tính qua ngôn ngữ, như hiện tượng học tôn giáo mô tả qua dyaus (tiếng Vệ-đà) hay Zeus.

Sự hợp nhất này được Gerardus van der Leeuw xác định là “biểu trưng của Numinous” và là đặc điểm của nhiều thần linh tối cao thuộc ngữ hệ Ấn-Âu và Altai. Nó phân biệt Tengri về cơ bản với các vị thần được cá nhân hóa về sau như Khormusta.

Các văn khắc Göktürk tại Orkhon và Yenisei (thế kỷ 8) đề cập đến Köktürk Tengri, “Bầu Trời của người Göktürk”, và sử dụng công thức Tengri yarlığı, “lệnh của Bầu Trời”. Về sau trong tiếng Mông Cổ xuất hiện cụm từ nổi tiếng Möngke Köke Tengri, “bầu trời xanh vĩnh cửu”, trong các chiếu chỉ của các Đại Hãn.

Trong ngành dân tộc học thời Sa hoàng thế kỷ 19, Tengri được các nhà nghiên cứu như Wilhelm Radloff giới thiệu vào khoa học Đức là “thần linh tối cao của người Thổ Nhĩ Kỳ”; các nhà nghiên cứu về sau như Jean-Paul Roux đã làm rõ các sắc thái phân biệt bên trong thuật ngữ này.

Tengri chưa bao giờ hình thành một biểu tượng học độc lập. Trái với các vị thần được hình dung như một nhân cách ở Nội Á (chẳng hạn các hình tượng Mahakala trong Phật giáo), Tengri không có hình ảnh.

Khi ngài vẫn được minh họa, chẳng hạn trong các nỗ lực hiện đại nhằm “tái Tengri hóa” tại Kazakhstan và Kyrgyzstan, người ta dùng các hình ảnh mặt trời, đại bàng và sói, nhưng những hình ảnh này không tiếp nối một truyền thống hình họa tiền Hồi giáo nào. Sự “vô hình này” có ý nghĩa quan trọng trong hiện tượng học tôn giáo: nó kết nối Tengri về mặt loại hình với các thần linh tối cao vô hình khác như YHWH trong Cựu Ước hay Tian của Trung Quốc.

“Nơi ở” của ngài là bầu trời; âm thanh của ngài là tiếng sấm; dấu hiệu của ngài là ánh sáng ban ngày màu xanh. Trong các bài ca shaman của người Altai và Yakut, ngài được kêu cầu là Aar Tojon hay Ürün Aar Tojon (“Đức Ông Trắng Cao Cả”).

Trống shaman, mà các họa tiết của nhiều bộ tộc cho thấy một vũ trụ quan ba tầng, luôn xếp Tengri ở tầng cao nhất; mặt trống được nhiều nhà nghiên cứu (như Mircea Eliade trong Le chamanisme et les techniques archaïques de l’Ekstase, 1951) coi là con ngựa biểu tượng chở shaman lên cõi trên, “đến với Tengri”.

Các biểu tượng thứ cấp xuất hiện trong bối cảnh Tengri là: đại bàng trắng (sứ giả của bầu trời), ngựa trắng (vật cưỡi của shaman), hình bậc thang chín tầng (chín tầng trời), chiếc cọc vàng (sao Bắc Đẩu, “đinh trời”).

Trong quốc huy Kazakhstan hiện đại, sao Bắc Đẩu được cố ý diễn giải như một tham chiếu đến Tengrism, điều này minh họa rõ sức căng giữa tôn giáo lịch sử và cấu trúc chính trị bản sắc. Nhận xét này thuộc về các đặc điểm tiêu biểu của Neo-Tengrism theo Marlene Laruelle (2007).

Tengri hiếm khi xuất hiện với tư cách là nhân vật hành động trong một thần thoại có tính tự sự. Sự hiện diện của ngài mang tính trật tự nền tảng hơn là một câu chuyện kể. Ở những nơi các câu chuyện có đặt ngài vào bối cảnh, điều đó xảy ra trong các thần thoại về sáng tạo và các thần thoại về tính hợp pháp.

Trong Bí sử Mông Cổ (1240), Thành Cát Tư Hãn được hợp pháp hóa như là người được Tengri chọn lựa; sự thăng tiến của ông được lý giải nhiều lần bằng công thức Möngke Tengri-yin küchün-tür, “bởi sức mạnh của bầu trời vĩnh cửu”.

Igor de Rachewiltz trong bộ xuất bản Brill đồ sộ của mình (2004) đã phân tích chi tiết cách dùng ngôn ngữ chính xác và sức nặng thần học của công thức này: Nó không chỉ truyền trao thành công mà còn cả trách nhiệm chính trị. Nếu vị Hãn thất bại, Tengri đã quay lưng lại với ông.

Một câu chuyện sáng tạo Altai mà Wilhelm Radloff đã ghi chép lại vào thế kỷ 19 khiến Tengri (ở đây dưới hình thức phân thân là Ülgen) cùng với Erlik Khan nâng mặt đất lên từ biển nguyên thủy, sau đó Erlik vì kiêu ngạo đã phá vỡ trật tự và bị đày xuống địa ngục.

Hình thức kể chuyện này, thần thoại về sự lặn xuống, kết nối thần thoại học Trung Á với các truyền thống rộng lớn ở vùng cổ Siberia và Bắc Mỹ, điều mà Mircea Eliade đã diễn giải như bằng chứng về một tầng nguyên thủy vùng cực.

Trong các văn bản Yenisei thời Köktürk (bi ký Bilge Kagan), người ta nghe thấy lời than thở: “Người Türk từng là một dân tộc thống nhất, khi Tengri ở trên cao và mặt đất thiêng liêng ở bên dưới đã ban cho họ một vương quốc.”, một mô thức lập quốc trực tiếp dẫn xuất tính hợp pháp chính trị từ bầu trời.

Talat Tekin trong ấn bản tiêu chuẩn của mình (1968) đã phân tích ngôn ngữ của bi ký này và chỉ ra tính chất thần học trong ngôn ngữ công thức của nó.

Nghi thức thờ phụng Tengri trong lịch sử là một quốc gia lễ, không phải lễ ở đền thờ. Không có các đền thánh theo nghĩa hẹp; thờ phụng diễn ra ngoài trời, thường tại các đèo núi, tại các đống đá obo hoặc qua các lễ hiến sinh ngựa và cừu đốt.

Khan đóng vai trò người trung gian, tương tự chức năng của tianzi Trung Quốc, “Con Trời”. Caroline Humphrey đã nhấn mạnh sự tương đồng này trong Shamans and Elders (1996).

Ở cấp độ dân gian, tín ngưỡng Tengri hòa trộn với tôn giáo thần trợ rộng rãi, ở trung tâm của nó là Kam (tiếng Thổ Nhĩ Kỳ) hay Böö (tiếng Mông Cổ): thầy shaman. Các thầy shaman không cầu khấn Tengri trực tiếp vì ngài được coi là quá xa cách, mà hướng đến các thần linh hỗ trợ như Umai, đến tổ tiên hay các linh hồn thần thú.

Tengri vẫn là người bảo đảm vô hình của trật tự thế giới. Sự “xa cách của thần linh tối cao” này đã được gọi trong hiện tượng học tôn giáo là deus otiosus, một khái niệm mà Mircea Eliade và sau ông Raffaele Pettazzoni đã khai thác rộng rãi.

Với quá trình Hồi giáo hóa thế giới Thổ Nhĩ Kỳ kể từ thế kỷ 10, thuật ngữ Tengri một phần được chuyển sang Allah (xem tiếng Tatar Tängre), một phần bị loại bỏ như một tàn tích ngoại đạo.

Ở vùng ngoại vi Siberia và trong dân Mông Cổ, nghi thức thờ phụng tồn tại lâu hơn; ở Mông Cổ chịu ảnh hưởng Phật giáo từ thế kỷ 17, Tengri dần bị phủ lên bởi các thần linh tối cao Phật giáo được cá nhân hóa, nhưng không hoàn toàn biến mất. Walther Heissig đã mô tả sự phân tầng này chi tiết trong Die Religionen der Mongolei (1970).

Theo mô tả khoa học, thực hành bảo hộ trong phức hợp Tengri ít là lời cầu xin chữa bệnh hơn là một hành động xác nhận trật tự thế giới: ai tôn kính Tengri thì ở trong trật tự, ai vi phạm trật tự thì rơi ra ngoài. Các hành động apotropaic bao gồm việc bảo vệ “sự thanh khiết” của các ngọn núi thiêng (Bogdo), tránh làm ô nhiễm nước hay lửa, cũng như việc thực hiện các công thức chào hỏi nghi lễ hướng về mặt trời và bầu trời.

Trong lĩnh vực gia đình, Umai với tư cách là nữ thần mẹ và trẻ em đảm nhận nhiều chức năng bảo hộ cụ thể mà trong các tôn giáo khác được gán cho chính thần linh tối cao. Tengri vẫn là nền tảng xa xôi, trước đó tất cả các hành động bảo hộ nhỏ hơn có được ý nghĩa của chúng. Sự phân chia chức năng này có ý nghĩa quan trọng về mặt xã hội học tôn giáo và đã được Vladimir Basilov mô tả có hệ thống trong Shamanism in Siberia (1984).

Một hình thức thờ phụng Tengri đặc biệt có tính chất apotropaic là nghi lễ ovoo: Tại các đèo núi, các đống đá được xếp lên, trang trí bằng các dải vải xanh (khadag) và được đi vòng quanh ba lần khi cưỡi ngựa qua.

Trong truyền thống, hành động này được diễn giải như lời cầu xin sự che chở của Tengri và các linh hồn gắn với địa điểm; về mặt khoa học, nó vẫn là một thực hành, không phải bằng chứng về hiệu quả. Quan sát này thuộc về thành tựu mô tả kinh điển của ngành Mongolist học.

Về mặt hiện tượng học tôn giáo, Tengri thuộc nhóm các “Đấng Tối Cao” mà Wilhelm Schmidt đã khảo sát có hệ thống trong bộ Ursprung der Gottesidee gồm mười hai tập (1912, 1955).

Về cấu trúc có thể so sánh là: Dyaus Pitar trong tiếng Vệ-đà, khái niệm Zeus-Pater Hy Lạp, nền tảng Tyr của Bắc Âu, Tian Trung Quốc và, ngay ở Siberia, Ürün Aar Tojon của người Yakut như dạng chuyên biệt hóa của thần linh tối cao. Cả Num của người Ugric lẫn Ukko của Phần Lan cũng cho thấy những nét tương đồng về loại hình.

Khác với vị thần sáng tạo của phái Semit, Tengri không thể được kể như một nhân vật; ngài là điều mà Eliade gọi là deus otiosus: một “vị thần nhàn rỗi”, người can thiệp cụ thể đứng xa hơn so với sự tồn tại của chính ngài.

Cuộc thảo luận về deus otiosus xuyên suốt toàn bộ hiện tượng học tôn giáo và đã được Raffaele Pettazzoni bảo vệ trong L’essere supremo nelle religioni primitive (1957) chống lại Wilhelm Schmidt.

Về mặt lịch sử tôn giáo, mối liên hệ đặc biệt chặt chẽ là với Tian Trung Quốc: cả hai khái niệm đều hợp nhất trời và thần linh, cả hai đều hợp pháp hóa quyền cai trị (“Con Trời” đối so với “Người được Tengri chọn”), cả hai đều không có hình ảnh. Liệu giữa hai dòng này có những tiếp xúc lịch sử và tác động theo chiều nào, là chủ đề của cuộc thảo luận đang tiếp diễn trong ngành Sinology và Turkology.

Kể từ những năm 1990, Tengrism đang trải qua một sự phục hưng, đặc biệt ở Kazakhstan, Kyrgyzstan và Nội Mông Cổ.

Các tác giả như Olzhas Suleimenov và Nurmagambet Ayupov đã định vị nó là “sự lựa chọn tâm linh” thay thế cho Hồi giáo và Cơ Đốc giáo; ở Mông Cổ, nó đứng trong sự cùng tồn tại mở với Phật giáo Tây Tạng. Sự phục hưng này đã được các nhà tôn giáo học như Marlene Laruelle (2007) ghi lại một cách phê phán.

Nghiên cứu Tengrism học thuật ngày nay mang tính liên ngành. Những tên tuổi kinh điển là Wilhelm Radloff, Vladimir Basilov, Jean-Paul Roux, Andrei Znamenski và về phía Mông Cổ là Igor de Rachewiltz với ấn bản có chú thích về Lịch sử bí mật.

Mircea Eliade đã neo đậu Tengri trong tác phẩm về shaman giáo của ông như ví dụ về một đấng tối cao thiếu hoạt động shaman tích cực; Roberte Hamayon sau đó đã xem xét lại quan điểm này một cách phê phán trong La chasse à l’âme (1990).

Từ góc độ khoa học, cần lưu ý rằng Neo-Tengrism đương đại là một cấu trúc lại hiện đại và không nên được đồng nhất với Tengrism thảo nguyên lịch sử. Giới nghiên cứu cảnh báo chống lại sự đồng nhất ngây thơ và kêu gọi phân tầng cẩn thận các nguồn tài liệu.

Nhiều cuộc tranh luận nghiên cứu định hình việc nghiên cứu Tengri cho đến ngày nay. Thứ nhất: Tengri ban đầu là một thần linh tối cao đơn lẻ hay một khái niệm tập thể cho toàn bộ một tầng trời? Quan niệm Mông Cổ về “99 Tengri” (33 vị trắng phương Tây, 44 vị đen phương Đông, cộng 22 ở giữa) gợi ý về một khái niệm số nhiều, trong khi các văn khắc Thổ Nhĩ Kỳ cổ thiên về dạng số ít hơn.

Walther Heissig đã thảo luận chi tiết về vấn đề này trong Die Religionen der Mongolei (1970).

Thứ hai: Mối quan hệ giữa Tengri và shaman giáo nên được hiểu như thế nào? Roberte Hamayon đã lập luận chống lại luận điểm của Eliade rằng shaman giáo không phải là một “kỹ thuật xuất thần cổ xưa” độc lập mà là một phần của kinh tế săn bắn và quan hệ thân tộc rộng rãi hơn; theo mô hình này, Tengri ít là mục tiêu hơn là trật tự nền tảng.

Thứ ba: Những ảnh hưởng Iran đóng vai trò gì? Sự trung gian của người Khotan và Sogdian đã khiến các khái niệm như Ahura Mazda hợp nhất với Tengri, điều này có thể thấy trong phức hợp Khormusta muộn. Ở đây thấy rõ sự tách biệt giữa Tengri “bản địa” và Tengri “hỗn dung tôn giáo” khó đến mức nào, một câu hỏi phương pháp luận cuối cùng có giá trị cho mọi lịch sử tôn giáo của Nội Á.